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23 avril 2006

Lumière des livres 8

 

 

 

Hommage à George Steiner 

 

 

Dans son testament intellectuel intitulé Errata, George Steiner (né à Paris en 1929) se plaint que son œuvre n’ait pas obtenu la reconnaissance que l’ampleur de sa pensée et le foisonnement des thèmes qu’il y développe pouvaient légitimement lui laisser espérer : "(...) Après Babel (...) a été pillé et exploité par ceux-là mêmes qui l'ont passé sous silence ainsi que par les mêmes revues et centres universitaires "d'études de la traduction", qu'il a aidé à lancer" ; ou encore : "par un ironique paradoxe, l'appropriation, l'exploitation de mes écrits et de mon enseignement par d'autres, la non-reconnaissance flagrante de ceux qui se sont offusqués de sa visibilité publique et de sa diversité sont peut-être sa véritable récompense". Steiner avance quelques raisons pour expliquer cette non reconnaissance. Il se qualifie lui-même, non sans ironie, de polymathe, mot grec qui signifie "qui sait beaucoup de choses". Le terme est péjoratif, alors que encyclopédiste, dont le sens est proche, même s’il ne signifie pas tout à fait la même chose, aurait été moins méprisant. "Il n'est plus légitime qu'un seul et même individu, quel qu’il soit, publie sur la littérature grecque antique et sur les échecs, sur la philosophie et le roman russe, sur la linguistique et l'esthétique ; et peut-être n’est-il plus recommandable de tenir une chaire à l'université tout en écrivant des fictions et en donnant plus de cent cinquante recensions et essais au New Yorker où, fin 1966, on m'a demandé de combler le vide laissé par Edmund Wilson (...)". Cette explication par le savoir sans limite serait recevable, si, appliquée à d’autres critiques ou penseurs, elle rendait compte du même effet. Roland Barthes a été polymathe (autant, sinon plus, que Steiner), puisqu’il a excellé dans le journalisme culturel, l’essai, la critique théâtrale, l’analyse des signes, la sémiologie, la rhétorique, la pensée critique, la mythologie, la critique littéraire, l’analyse des images, la réflexion sur la photo, l’autobiographie (Barthes par lui-même), le centon (Fragments d’un discours amoureux), la théorie littéraire, etc. Or, cela n’a pas empêché que, de son vivant, son œuvre soit rapidement et assez universellement reconnue.

 

1. La vulgate

Si l’œuvre de Steiner n’est pas lue, c’est que les enjeux qu’elle recèle dérangent. En effet, Steiner soumet à un examen minutieux les thèses qui forment depuis trente ans la vulgate théorique de nos facultés des lettres. De fait, il sape le socle épistémologique  sur lequel s’est édifié le corps de doctrine qui offre aux chercheurs en lettres, sciences humaines, sciences sociales des propositions communes, reçues partout et admises par tous, quelque chose comme une pensée dominante. "Je me suis trouvé isolé du tournant théorique actuellement dominant. Les jeux qui se jouent dans la déconstruction, le postmodernisme ou cette manière d'imposer à l'étude de l'histoire et de la société des modèles méta-mathématiques - les mathématiques étant souvent d'une prétentieuse naïveté - conditionnent largement le climat des recherches universitaires et critiques" (Errata). Cette vulgate repose sur des postulats. J’en retiendrai cinq, qui procèdent de pensées diverses mais qui convergent pour construire le même socle épistémologique. C’est d’abord le formalisme qui définit les méthodes, que ce soit les méthodes mises au point par le structuralisme, la sémiotique ou la poétique (d’où le succès inattendu des pensées formelles de l’Antiquité, celles d’Aristote dans la Poétique et la Rhétorique ou du Moyen Age, celles de la scolastique) et que l’on projette a priori dans les œuvres, dont on préjuge qu’elles sont de pures formes, qu’elles sont immanentes (seul le jeu des éléments qui les composent signifie quelque chose) ou de pur langage et dans lesquelles la forme précède le sens et prime sur le sens. C’est aussi la théorie qui entre pour une large part dans la formation des chercheurs et des professeurs, parce qu’elle est supposée aussi précéder, chez les artistes, le moment de la création et modeler ainsi la création. La théorie est première en tout. C’est encore la fin des humanités - de ce qui les rend possibles : l’étude suivie et régulière des langues anciennes - et de l’humanisme que postulent les humanités et qui fait que chaque lettré, comme Montaigne, a conscience de porter en lui, parce qu’ils est homme, l’humaine condition. C’est aussi le soupçon (nous vivons, selon Nathalie Sarraute, dans "l’ère du soupçon") qui frappe tous les discours (sauf ceux des théoriciens formalistes), de sorte que le travail critique revient à découvrir dans les textes, appelés désormais discours, des impensés, c’est-à-dire des propositions, toujours latentes, rarement formulées par ceux à qui elles sont attribuées, isolées de leur contexte verbal, sorties de leur époque et dont on peut ainsi prétendre qu’elles contiennent des intentions malveillantes, qu’elles diffusent des pensées mauvaises, que l’on disqualifie en les étiquetant fascistes (celles de Péguy par exemple), fascisantes, racistes, ethno ou occidentalocentristes, annonciatrices des génocides ou incitatrices au génocide, etc., qu’elles sont fondées sur des préjugés contraires à ce que recommande l’éthique d’aujourd’hui, supposée supérieure (sans examen) à la morale d’antan. Autrement dit, on étend l’épistémologie à des domaines - littératures, arts, pensée sociale, etc. - dans lesquels l’épistémologie n’a pas en apparence de validité, puisqu’elle est, par définition, analyse critique des concepts des sciences (exactes). La déconstruction procède presque totalement de ce soupçon généralisé et le réalise aussi. C’est enfin la valorisation excessive des avant-gardes, surtout si ces avant-gardes ont été prolixes et ont laissé des textes théoriques longs, fumeux et bavards (dérisoires aussi si on les compare aux oeuvres que ces théories ont produites : ainsi Paradis de Sollers), des esthétiques modernes (même si elles se qualifient de post-modernes), des ruptures assimilées indûment aux révolutions sociales ou politiques ou à de simples coups d’état de soudards incultes baptisés révolutions, ruptures que l’on croit déceler dans l’histoire de l’art et qui, la plupart du temps, n’existent que dans l’imagination des critiques. Bref, on est à la fois athée en tout - d’un athéisme intégral ou d’un intégrisme athée, qui, parti de la négation de Dieu, rejette toute transcendance, toute valeur, toute présence d’un auteur, un homme comme chacun de nous, dans les œuvres d’art, et fait de l’immanence l’horizon indépassable de toute activité critique en matière d’art, de littérature, de pensée -, et progressiste. Il est vrai qu’il est plus payant, si l’on veut faire carrière dans la culture ou dans l’Université, de se déclarer bruyamment favorable aux ruptures que de se contenter d’étudier avec humilité les continuités que produit la transmission. Tel est, sans caricature, le corps de doctrine qui fonde les études littéraires, auquel Steiner a l’audace de ne pas accorder de crédit et qu’il critique, au nom des grandes valeurs (lutte contre le racisme, mémoire des génocides, hommage aux victimes de la Shoah, etc.) dans lesquelles se drapent les théoriciens modernes. Comme Jésus au Temple, il renverse les étals des marchands d’illusions, ce que les pharisiens des avant-gardes et du soupçon ne lui pardonnent pas. Voici, pour illustrer à quel point la pensée de Steiner s’est éloignée du socle "moderne" rappelé ci-dessus, l’énoncé d’un programme critique qui rompt avec tout ce que nous pratiquons depuis trente ou quarante ans. "Là où nous lisons vraiment, là où l’expérience doit être celle du sens, nous faisons comme si le texte (le morceau de musique, l’oeuvre d’art) incarnait (la notion a ses fondements dans le sacré) une présence réelle d'un être signifiant. Cette présence réelle, comme dans une icône, comme dans la métaphore réalisée du pain et du vin consacrés, est finalement irréductible à toute articulation formelle, à toute déconstruction analytique et toute paraphrase" (Le Sens du sens, 1988).

 

2. Défense et illustration de l’humanisme.

A la différence des penseurs dont notre époque a fait entrer l’effigie au panthéon des gloires universelles, Steiner prend le parti de l’humanisme, qu’il oppose au formalisme dominant. Pour l’humanisme, le langage est un "acte humain" et non un jeu de formes immanentes, et lire, c’est donner à cet acte humain une réponse d’homme (et non de machine désirante ou autre) au lieu de le réduire à une simple algèbre de relations. "En conclusion, un signal d’alerte : le concept de l’écriture, la nouvelle "poétique absolue" de nos fougueux grammairiens, sont un outil passionnant... Lisons nos textes, avec une nouvelle perspicacité, avec une notion forte et formelle de leur caractère sémiologique - je le veux bien. Mais le mot est avant toute chose un acte humain, et toute lecture est la réponse d’un homme" (Langage et silence, 1967). Malgré les oukases des Bourdieu et autres sociologues, qui font de l’humanisme le fondement de l’idéologie bourgeoise à l’agonie ou défunte et le facteur essentiel de l’aliénation culturelle dont sont (ou seraient) victimes les classes sociales dominées, malgré les délires de Foucault qui proclame pour s’en réjouir la "mort de l’homme", malgré les consignes des pédagogues, idéologues et didacticiens qui ont chassé les humanités de l’école et de notre horizon culturel, malgré les diktats des déconstructeurs qui accusent l’humanisme de complicité avec la barbarie nationale socialiste et fasciste, Steiner se veut, se dit, se déclare humaniste. Pourquoi ? D’abord parce qu’il est juif et que, humaniste, il reste fidèle au génie de l’humanisme centre européen que lui a inculqué son père et que les Juifs émancipés d’Europe centrale ont assumé avec plus de passion que n’importe qui, avant de disparaître dans la tragédie de la Shoah. Cet humanisme se définit par une vénération des grands textes de la culture occidentale, que Steiner pose comme des substituts de la transcendance religieuse (ils forment un "Talmud profane") et il suppose une humilité confiante des lecteurs vis-à-vis de ces textes. Aux lecteurs de s’en nourrir, de se les approprier, de les incorporer, de les apprendre par cœur, de les réciter à haute voix, etc. "Aucun nouveau livre ne m’était autorisé avant que je n’eusse soumis à son examen (celui de son père) un précis de celui que je venais de lire. Si je n’avais point compris tel ou tel passage (...), je devais lui en faire la lecture à haute voix. Souvent la voix éclaire un texte. Si le malentendu persistait, je devais copier de ma main le fragment en question (...) Sciemment ou non, l’ironiste sceptique (son père) avait arrangé pour son fils un Talmud profane" ; ou : "Eduqué dans une révérence hypertrophiée des classiques, dans ce quasi-culte des "titans" de la pensée, de la musique, de la littérature et des arts si caractéristique du judaïsme émancipé de l'Europe centrale, je me suis senti voué au canonique, au confirmé, à "l'immortel" (Errata).

 

3. Penser Auschwitz

Steiner se propose dans son oeuvre, entre autres objectifs, de penser Auschwitz. En soi, cela n’a rien d’exceptionnel dans la pensée européenne contemporaine. Dans son Histoire de la philosophie au XXe siècle (Le Seuil), Christian Delacampagne consacre un chapitre entier à ces philosophes (dont Adorno et les membres de l’école de Francfort), qui ont mis au cœur de leur réflexion le génocide dont les Juifs ont été les victimes de 1942 à 1945 en Allemagne et dans les territoires qui étaient placés sous le contrôle des Allemands. Ce génocide a été pensé avec rigueur, organisé industriellement, mis en œuvre avec des moyens tout scientifiques, bref il a été conforme dans ses formes et ses processus à ce qu’est la Raison en Occident depuis Platon. Autrement dit, penser Auschwitz revient à faire porter à la Raison, à la Pensée, à la Culture, au Logos, la responsabilité de la Shoah. Steiner, qui est "un survivant", se démarque de cette pensée critique. Humaniste, il reste fidèle à la positivité de la culture occidentale et du judaïsme émancipé. Il n’accuse pas les Lumières, la Raison, la Pensée, le Logos, d’avoir suscité la tragédie du siècle, même s’il s’interroge en 1967 dans Langage et Silence sur "les rapports (...) entre les attitudes mentales, les habitudes psychologiques de la haute culture et les tentations d’une barbarie inhumaine". Pourquoi ? Steiner constate la concomitance de l’élimination des Juifs (et autres barbaries) et de la disparition de l’humanisme. De fait, il pense en même temps, et cela dès son premier essai, Langage et Silence, ces deux tragiques événements, l’un touchant les hommes, l’autre la culture, à savoir "les massacres de millions de juifs" et "la destruction, sous l’égide du nazisme et du stalinisme, du génie de l’humanisme centre européen". Dans Errata, il revient sur le lien entre les deux événements : "Je devais apprendre à lire, à assimiler texte et commentaire dans l’espoir, si hasardeux fût-il, que je pourrais un jour ajouter à ce commentaire, à la survie du texte, un nouvel aperçu de lumière. Aussi mon enfance devint-elle une fête exigeante (…) Trop souvent, mon activité d'écrivain et d'enseignant, de critique et d'homme d'étude, a été, sciemment ou non, un in memoriam, un travail de conservation de la mémoire. Mais pouvait-il en aller autrement après la Shoah ?" Les mots ou les expressions "survie du texte, in memoriam , conservation de la mémoire, après la Shoah", redisent le lien que Steiner établit entre le génocide dont les Juifs ont été les victimes et les menaces qui pèsent sur la culture, la pensée et les arts, ainsi que le parallèle, qui n’est pas de simple rhétorique, entre le travail de mémoire qui consiste en fin de compte à faire échapper au silence et à l’oubli des crimes abominables et la volonté de conserver la mémoire des titans de la culture. Que l’humanisme européen sombre dans un silence définitif est aussi tragique que l’organisation des camps de la mort. Ce lien n’est pas simplement de cause à effet : les Juifs ayant disparu d’Europe centrale, soit qu’ils aient été assassinés, soit qu’ils se soient réfugiés aux Etats-Unis, comme l’ont fait les parents de Steiner en 1940, l’humanisme qu’ils assumaient (avec d’autres) a disparu en partie ou en totalité avec eux. Ce qui lie les deux événements peut être résumé ainsi : lire les grands textes comme s’ils étaient de pures formes, les analyser comme s’ils étaient de simples discours ne disant rien du monde, bref les maltraiter, c’est appliquer aux textes ce que les bourreaux des camps de concentration, qu’ils aient été nationaux socialistes ou autres, ont fait subir aux malheureux internés : "Mais il est (dans les méthodes nouvelles) cette même menace d’abstraction, d’un humanisme formel, qui rendit la philologie germanique et classique si complice de la catastrophe européenne" (Langage et silence). Le cœur de la pensée de Steiner est le lien qu’il perçoit entre le formalisme et la catastrophe européenne.

 

4. Les limites du langage.

De Langage et Silence (1967) à Errata (1997), la pensée de Steiner s’est retournée, comme l’illustre la façon dont il pense la question des limites du langage. Le point de départ de sa réflexion est le postulat suivant lequel le langage, dont le pouvoir est, croyait-on, illimité (croyance que l’on peut résumer ainsi : il suffit de dire les choses pour que les choses soient), est moins puissant qu’on ne le croit, que sa puissance est bornée, qu’il existe des choses, des états de conscience, des réalités, des tropismes, etc., que le langage ne peut pas exprimer. Or, vingt ans plus tard, dans Réelles Présences, c’est la thèse opposée qu’expose Steiner. Le langage n’a pas de limites, puisque "l’on peut dire (...) n’importe quoi sur n’importe quoi". Certes, le terme limites n’a pas tout à fait le même sens dans les deux textes. Dans Langage et Silence, les limites sont des frontières qu’il est difficile ou même impossible de dépasser, le langage se définissant par son impuissance à dire. En revanche, dans Réelles Présences, il se définit par sa trop grande puissance. Il n’est plus une source qui tarit lentement, c’est un fleuve en crue que rien ne peut plus arrêter. Sans limites, le langage engage l’Occident dans la voie du nihilisme : "L’absence de limites des potentialités discursives a son côté négatif. Le fait que la quantité de propositions et d’affirmations est infinie implique une logique du néant et du nihilisme" (Réelles présences, 1991). En 1991, Steiner rejette les thèses qu’il faisait siennes en partie en 1967. Entre ces deux dates, la déconstruction a connu un succès massif, aussi bien dans les disciplines littéraires qu’en philosophie (Derrida) et en sociologie des sciences (le relativisme absolu). Notre époque déconstruit à tout va ou à qui mieux mieux, se laissant porter par une vague de fond que Steiner nomme tantôt post-structuralisme, tantôt esthétique post-moderne, tantôt a-sémantique, et qui ouvre une ère nouvelle de l’histoire de l’humanité, celle de l’épilogue, terme que Steiner entend dans le sens originel des deux éléments grecs qui le composent, à savoir "ce qui suit le Logos" ou "l'après logos", et qui met fin à vingt-cinq siècles de culture. Autrement dit, le Logos, naguère puissant et capable de tout dire du cosmos, a perdu la totalité de ses anciens pouvoirs.

Pour comprendre les raisons de ce retournement, il faut se reporter à un des articles les plus anciens que Steiner ait écrits, "la retraite du mot", recueilli dans Langage et Silence. La métaphore de la retraite a un sens différent de celle des limites, bien que l’une et l’autre disent l’impuissance ou la faillite du langage. Les limites postulent un au-delà que le langage ne peut pas exprimer, alors que la retraite (la retraite du mot est analogue à celle d’une armée en déroute) suppose une défaite. Le langage, selon Steiner qui prend soin de dater le phénomène - il commence au XVIIe siècle et connaît son apogée au XXe siècle -, s’est retiré du réel et a perdu le pouvoir de dire le monde, les langages formels des mathématiques, de la logique, de la chimie et des sciences, le faisant à sa place : "Des zones étendues de la connaissance et de la praxis appartiennent maintenant à des langages non verbaux tels que les mathématiques, la logique symboliste et les formules de relations chimiques et électroniques". Or, cette thèse, à savoir la puissance des langages formels non verbaux qui ont peu à peu éliminé le langage verbal dans la compréhension du monde, converge, dans quelques-uns de ses postulats, avec celle qu’exprime Derrida dans De la grammatologie (Minuit, 1967) et qui fonde la déconstruction. Steiner prend conscience que son humanisme, son moi, l’identité de son père à qui il voue une admiration sans bornes, et l’humanisme des Juifs émancipés d’Europe centrale, ne sont pas compatibles avec la mise en accusation de la culture, de la pensée, du logos qu’implique la déconstruction. Si Steiner avait continué dans cette voie inquisitrice, il se serait nié. D’ailleurs, le procès intenté à la culture contredit la thèse de la retraite du mot. On ne peut pas dénoncer la responsabilité de la culture dans la catastrophe du siècle et déplorer qu’elle connaisse une terrible déroute depuis trois siècles : "le domaine (du langage) est plus étroit. Il n’articule ni ne relie plus tous les principaux genres d’action, de pensée, de sensibilité" (Langage et silence). Comment une faculté ou un moyen d’expression qui ne construit plus ou ne fonde plus (tel semble être le sens du verbe articuler) les "principaux genres d’action, de pensée, de sensibilité" pourrait-elle être rendue responsable de la mort de millions d’hommes et de la disparition de l’humanisme ? En réalité, le symbolisme logique, que Steiner présente comme un des facteurs de la déroute du mot, n’est pas du langage. Il forme une écriture idéographique, que les logiciens allemands du XIXe siècle nomment Begriffschrift ou "écriture du concept", laquelle ne concurrence pas le langage, mais l’écriture alphabétique, dont chacun, depuis des siècles, s’accorde à relever les notoires insuffisances dans la représentation des langues, mais aussi des nombres, des opérations que l’on peut faire sur les nombres, des concepts. C’est la possibilité d’une écriture formelle et symbolique qui est à l’origine de la déconstruction, telle que Derrida la formule dans De la grammatologie, où celui-ci critique dans un premier temps les sciences du langage, incapables de comprendre la nature véritable de l’écriture, réduite au statut de simple signifiant de signifiant, avant de déconstruire la métaphysique occidentale, puisque Derrida repère dans l’œuvre de Platon, Rousseau et Lévi-Strauss les mêmes préjugés scriptophobes que chez Saussure ou Bloomfield. "La retraite du mot, auquel j'ai travaillé à la fin des années cinquante, décèle in nuce la rupture naissante du contrat entre le mot et le monde, entre les marqueurs sémantiques et le sens, qui est devenue la thèse de la déconstruction et du postmodernisme" (Errata). La retraite du mot aurait pu faire de Steiner un émule ou un disciple de Derrida. Certes, la thèse date de la fin des années cinquante et est antérieure de six ans au moins à l’ouvrage de Derrida. Alors que Derrida déconstruit le logocentrisme, Steiner défend ce même logocentrisme, le logos nous offrant la possibilité d’avoir prise sur le monde. Parti d’une réflexion sur le langage et la culture verbale (à qui il reproche son silence lors du génocide), Steiner aboutit à une défense désespérée et sans doute inutile ou inefficace de la culture, puisque, de toute évidence, les jeux sont faits et que l’humanisme est mort. Détruit dans les années 1920-50 en Europe centrale par le national socialisme et le communisme, il a fini par être réduit au silence dans tout cet Occident, qui se proclame (a posteriori : c’est facile) l’adversaire résolu du national socialisme et même du communisme.

 

5. La rupture du contrat verbal

La parenté fortuite avec la déconstruction conduit Steiner à proposer une formulation nouvelle de la retraite du mot. Il n’abandonne pas l’idée de déroute, mais il y donne d’autres causes et il situe le phénomène à une autre époque. Les rapports entre le langage et le monde sont régis par un contrat. Ce contrat est plus ambitieux, par ses implications philosophiques, que la simple convention par laquelle les linguistes définissent la propriété qu’ont les mots de référer à des choses du monde extérieur. Il est du même ordre que le contrat social, lequel, selon J-J Rousseau, fonde toute société, ou le contrat naturel que postule Michel Serres, afin de repenser les relations entre l’homme et la nature et éviter que les hommes ne considèrent la nature comme un bien dont ils peuvent jouir sans limites. En inventant le langage, les hommes sont convenus d’utiliser les mots comme des représentants, qui valent, ou sont censés valoir, pour les choses et avoir prise sur elles. Le langage n’est ni autotélique ni autoréférentiel. Parler, c'est toujours parler de quelque chose, que les mots (ou le langage) peuvent saisir le réel et que, dans les textes que nous lisons - qui ne sont jamais de purs discours -, sont présents à la fois des fragments de réel et un sujet - un homme, un de nos semblables - un je ou un moi, qui assume le discours et qui, présent dans ce qu'il dit, nous fait part d'expériences que nous aussi nous avons pu vivre et auxquelles nous, lecteurs, nous sommes censés apporter une réponse. Car ce contrat nous impose des devoirs. Donner une réponse aux grands textes de la culture, c’est la nouvelle définition qu’il propose de la responsabilité critique induite par le contrat passé il y a des millénaires. Afin de définir cette responsabilité nouvelle, Steiner crée le néologisme answerability qu’il oppose à responsability et que l’on pourrait traduire par un "répondre à" qui serait différent du "répondre de" auquel nous sommes habitués. Des hommes, il est exigé qu’ils répondent de leurs actes. D’une œuvre d’art, quelle qu’elle soit, il est impossible d’exiger qu’elle réponde des crimes qui ont été commis dans le pays ou la civilisation où cette œuvre d’art a été créée. En revanche, le contrat verbal nous impose de "répondre à" cette œuvre, c’est-à-dire, comme l’écrit Steiner dans Errata, "d’ajouter (...) à la survie du texte un nouvel aperçu de lumière". Ce devoir de réponse permet de dépasser la contradiction latente dans Langage et Silence entre d’une part la mise en accusation de la culture (elle n’a pas à répondre de, nous avons à lui répondre) et le culte des titans de la pensée "si caractéristique du judaïsme émancipé d’Europe centrale".

Steiner date la rupture du contrat de la fin du XIXe siècle et il en situe la première manifestation dans la poésie française. "Tout examen sérieux de la barbarie du siècle ... doit être rattaché à la "crise du langage" qui précède et qui suit 1914-1918" (Errata). Dans Langage et Silence, il fait commencer la retraite du mot au début du XVIIe siècle. Dans Réelles Présences, il corrige la date et le lieu. Tout commence chez Mallarmé. Dans l’œuvre et dans la pensée de ce poète, le langage est utilisé comme s’il ne référait qu’à lui-même (il est pensé comme autoréférentiel), ce que résume la phrase "fleur est l’absente de tous les bouquets". Tout commence aussi chez Rimbaud, chez qui le sujet, éclaté, réduit à une simple instance formelle qui énonce, s’est absenté du langage, comme le résume "je est un autre". Chez ces deux poètes, le langage ne dit plus que l’absence des choses et de l’homme. C’est dans cette double rupture du contrat verbal que se sont engouffrés "la nouvelle critique", les trois maîtres à penser ou présentés comme tels par la revue Tel Quel dans une livraison de 1970 : Barthes, Derrida, Foucault, les théoriciens post-modemes et post-structuralistes, la déconstruction, la nouvelle sémantique, ouvrant ainsi l’ère de "l’épilogue".

La rupture du contrat verbal se manifeste par une prolifération incontrôlée et incontrôlable des discours, des critiques, des commentaires, des théories, du "méta", que George Steiner dénonçait dès 1967, dans Langage et Silence : "La folle prolifération du verbiage érudit, les bagatelles présentées comme autant de nouvelles évaluations critiques menacent d'estomper l'oeuvre d'art elle-même et la franche spontanéité du contact personnel dont se nourrit la vraie critique". Ce n’est pas seulement ce "cataclysme imprimé" qui est à l’origine de la rupture du contrat, mais le fait que, désormais, les théoriciens post-modernes ou post-structuralistes s’autorisent à dire ou à écrire "n’importe quoi de n’importe quoi", qu’ils prennent les textes comme des prétextes et réduisent les textes à des discours ou de simples suites de signifiants qui ne nous disent plus rien du monde. Les bornes (au sens de barrières morales ou éthiques) ayant toutes été franchies, le langage peut mentir, dire tout et son contraire, se contredire, tromper. Dès lors, la pensée de Steiner se fait protestation contre le nihilisme de l’absence, que ce soit l’absence du cosmos dans le logos et l’absence du sujet dans le discours, absence qui vaut pour un silence tragique. Contre l’absence, il revendique la présence et même les "réelles présences" du monde et de l’homme (ce que dit le sous-titre anglais "Is there anything in what we say ?" de Réelles Présences) dans les grands textes de la culture européenne. Steiner se démarque de la dialectique négative qui imprégnait en 1967 des articles de Langage et Silence. A l’absence, il oppose les présences ; à la logique du néant qui fonde la déconstruction post-moderne, il oppose la positivité de l’humanisme ; à l’ère de l’épilogue, il oppose le vieil humanisme du judaïsme émancipé de son père ; au silence dans lequel la déconstruction enfonce les choses et les êtres, il oppose la responsabilité, c’est-à-dire l’obligation morale qui nous est imposée de répondre aux textes que nous lisons, et de répondre en hommes.

 

6. Une pensée subversive et iconoclaste

Mallarmé et Rimbaud, deux des poètes qui, pour les critiques en France et dans tout l’Occident, sont sensés avoir ouvert la littérature et l’art à la modernité, sont, selon Steiner, les fossoyeurs du contrat verbal. En fait de modernité, ils ont condamné le Logos à ne plus être que verbiage stérile. Le nihilisme qui a conduit l’Occident au néant, apparu en France chez Mallarmé et chez Rimbaud, s’est étendu à la culture, à la politique, à la civilisation. En effet, si l’on peut dire n’importe quoi sur n’importe quoi, alors, dit Steiner implicitement, on peut faire subir n’importe quoi à n’importe qui. Le langage n’est pas rien. "Le mot est avant toute chose un acte humain" (Réelles présences). La rupture du contrat linguistique entraîne la rupture de tout lien humain. Si, dans le langage, je ne perçois rien, ni choses, ni sujet, mais uniquement une suite de signifiants qui ne désignent, dans un système de renvoi sans fin, que d’autres signifiants, alors je suis incapable de voir dans les hommes qui sont en face de moi l’humanité qui est en eux : ils ne sont plus que viande et qu’os. Autrement dit, les mauvais traitements infligés au langage ont été étendus aux hommes. Prenons comme exemple La Science en action de Bruno Latour. Pour ce sociologue post-moderne, la science n’est rien d’autre qu’un discours, même quand elle est expérimentale. Il est donc légitime de l’étudier comme un discours qui nous dit plus de choses sur notre société, nos préjugés, nos représentations, l’idée que nous nous faisons de l’homme que sur la nature qui est son véritable objet. Bruno Latour l’étudie comme une suite de discours, qu’il déconstruit, afin de mettre au jour les positions sociales qu’adopte l’énonciateur des textes de science et qui révèlent toujours, en particulier dans une controverse, des enjeux qui sont sociaux de part et part et qui n’ont rien à voir avec la connaissance du réel. Appliquée, non plus aux textes d’Einstein, mais aux récits de la Shoah, la déconstruction débouche sur la négation de crimes épouvantables et ce relativisme absolu vaudrait à leurs auteurs une honte éternelle. Voilà pourquoi la conservation de la mémoire de la Shoah n’est pas de nature différente de la survie des grands textes. Les déconstruire, ne plus y répondre, ne voir en eux que de purs discours, en chasser tout réel, c’est s’engager dans la voie du nihilisme négateur et négationniste. La rupture du contrat verbal coïncide avec l’ère des barbaries et des génocides. La coïncidence n’est pas seulement concomitance temporelle, elle aussi lien de cause à effet. C’est pourquoi se souvenir, lutter contre l’oubli, refuser le silence, penser Auschwitz, tout cela revient à revivifier ou à ressusciter les "réelles présences" que la crise du langage a chassées de nos textes. "Je crois, écrit-il dans Errata, que l'éclipse que connaissent les humanités, dans leur sens et leur actualité premiers, au sein de la culture et de la société contemporaines, implique le déclin de l'humain". Les catastrophes du XXe siècle sont-elles autre chose qu’un déclin de l’humain ?

 

 

 

 

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