Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

31 juillet 2010

De la civilité à la civilisation

 

 

De la civilité française enfuie à la civilisation universelle

 

 

 

Dans son Dictionnaire de la Langue française (1863-1872), Littré note que « civilisation n’est dans le Dictionnaire de l’Académie qu’à partir de l’édition de 1835, et n’a été beaucoup employé que par les écrivains modernes, quand la pensée publique s’est fixée sur le développement de l’histoire ». Civilisation est donc un mot récent, que les Académiciens ont hésité à enregistrer, ce qui laisse penser que la notion de civilisation, qui nous paraît si naturelle, n’allait pas de soi dans la France des siècles classiques. Enfin, le succès du mot est lié à l’intérêt croissant que les Français ont manifesté au XIXe siècle pour l’histoire. Presque tout a été dit sur civilisation par l’historien Lucien Febvre (Civilisation. Le mot et l’idée, 1930), puis par deux philologues, Ferdinand Brunot (Histoire de la langue française, tome VI, 1930) et Joachim Moras (Ursprung und Entwickelung des Begriffs der Zivilisation in Frankreich, 1756-1830, Hambourg, 1930), enfin par un linguiste, qui était aussi un admirable philosophe, Emile Benveniste (« Civilisation. Contribution à l’histoire du mot », Hommage à Lucien Febvre, Paris, 1954, et Problèmes de Linguistique générale, tome I, 1966). Ce mot, qui est « un des termes les plus importants de notre lexique moderne » (Benveniste), a été inventé en 1756 par Mirabeau dans L’Ami des hommes ou Traité de la population : « La Religion est sans contredit le premier et le plus utile frein de l’humanité ; c’est le premier ressort de la civilisation ; elle nous prêche et nous rappelle sans cesse la confraternité, adoucit notre cœur, etc. ». Dans un manuscrit intitulé L’Ami des femmes ou Traité de la civilisation, il définit ce terme ainsi : « si je demandais à la plupart en quoi faites-vous consister la civilisation, on me répondrait (que) la civilisation est l'adoucissement de ses mœurs, l’urbanité, la politesse, et les connaissances répandues de manière que les bienséances y soient observées et y tiennent lieu de lois de détail ; la civilisation ne fait rien pour la société si elle ne lui donne le fonds et la forme de la vertu ».

Les définitions actuelles sont différentes. Dans la neuvième édition du Dictionnaire de l’Académie française (en cours de publication), la civilisation est « l’ensemble des connaissances, des croyances, des institutions, des mœurs, des arts et des techniques d’une société ». Selon Mirabeau, ce sont les mœurs adoucies, l’urbanité, la politesse, les connaissances, les bienséances tenant lieu de lois, la vertu qui font la civilisation. Selon les Académiciens, ce qui prime, ce sont les arts, connaissances, techniques. Certes, les mœurs sont citées, mais englobées dans un ensemble de réalités matérielles. Selon Littré, la civilisation est « l’ensemble des opinions et des mœurs », mais dans la mesure où ces mœurs « résultent de l’action réciproque des arts industriels, de la religion, des beaux-arts et des sciences ». Dans le Trésor de la Langue française (1971-1994), un lien est établi entre les « valeurs » et le progrès matériel ou technique : « l’ensemble transmissible des valeurs (intellectuelles, spirituelles, artistiques) et des connaissances scientifiques ou réalisations techniques qui caractérisent une étape des progrès d'une société en évolution ». Cette conception moderne de la civilisation ramenée au développement des techniques, connaissance et sciences, est l’objet de nombreuses critiques. Ainsi chez Camus, dans L’homme révolté (1951) : « les illusions bourgeoises concernant la science et le progrès techniques, partagées par les socialistes autoritaires, ont donné naissance à la civilisation des dompteurs de machine qui peut, par la concurrence et la domination, se séparer en blocs ennemis mais qui, sur le plan économique, est soumise aux mêmes lois : accumulation du capital, production rationalisée et sans cesse accrue ».

 

Dans son article sur le mot civilisation, Benveniste note l’écart qui sépare la première attestation en 1568 du verbe civiliser et celle, en 1756, du nom civilisation qui en dérive. Deux faits expliquent ce retard de deux siècles : la rareté, avant le XVIIIe siècle, des noms en – isation et surtout les changements que cette notion provoque dans les conceptions de l’homme et de la société. Attardons-nous sur cette idée. Pour former civiliser, a été ajouté à l’adjectif civil, au sens de « sociable », « poli », « urbain », le suffixe verbal iser qui signifie « rendre » et exprime un changement d’état. Civiliser un ou des individus revient à les changer en bien, à les amender, à les améliorer ou à les polir, ce qui implique qu’ils soient la cible d’un processus d’éducation ou d’instruction, de réflexion ou d’acquisition de connaissances. Pour former civilisation, a été ajouté au verbe civiliser le suffixe nominal ation qui exprime une action ou qui suppose aussi un processus. Autrement dit, ce qu’expriment les suffixes iser et ation du nom civilisation, c’est un double processus ou un second processus qui s’ajoute à un premier processus, un processus au carré en quelque sorte, comme l’exprime Benveniste : « de la barbarie originelle à la condition présente de l’homme en société, on découvrait une gradation universelle, un lent procès d’éducation et d’affinement, pour tout dire un progrès constant dans l’ordre de ce que la civilité, terme statique, ne suffisait plus à exprimer et qu’il fallait bien appeler la civilisation pour en définir ensemble le sens et la continuité. Ce n’était pas seulement une vue historique de la société ; c’était aussi une interprétation optimiste et résolument non théologique de son évolution qui s’affirmait, parfois à l’insu de ceux qui la proclamaient, et même si certains, et d’abord Mirabeau, comptaient encore la religion comme le premier facteur de la civilisation ». De fait, civilisation, parce que ce mot était apte, par ses formes mêmes, à exprimer une évolution, des changements, une mobilité, s’est substitué peu à peu à civilité – emprunté au latin civilitas, lequel, parce qu’il est formé à partir de l’adjectif civilis auquel a été ajouté le suffixe – tas (le français a adopté ce mode de formation latin), est apte à exprimer une qualité, et non un processus, un attribut sinon inné, du moins stable ou permanent ou constant.

Pourtant, si l’on relit la définition de Mirabeau, il apparaît qu’il donne à civilisation le même sens qu’à civilité. En 1762, au moment où Mirabeau invente le nom civilisation pour désigner les mœurs douces, la politesse ou l’urbanité, les Académiciens définissent la civilité comme « l’honnêteté, la courtoisie, la manière honnête de vivre et de converser dans le monde » ou « les actions, paroles civiles, compliments et des autres semblables devoirs de la vie ». La différence entre l’un et l’autre terme est mince. Ils sont l’un et l’autre en rapport avec les mœurs, ce qu’un peuple ou une nation ou une société ont de singulier ou de spécifique. En fait, le sens technique ou matériel de civilisation, à la suite duquel la civilisation va se distinguer de la civilité, apparaît quelques années plus tard chez le célèbre Adam Smith, qui écrit, dans An inquiry into the Nature and Causes of Wealth of Nations (1776), ceci : « It is only by means of a standing army, therefore, that the civilization of any country can be perpetuated or even preserved for any considerable time » (II, p. 310) ; « the invention of fire-arms, an invention which at first sight appears to be so pernicious, is certainly favorable to the permanency and to the extension of civilization » (II, p. 313). Adam Smith ne définit plus la civilisation par les mœurs adoucies ou la civilité, mais par les faits matériels, une invention ou des nouveautés techniques : by means of a standing army ou fire-arms. Dès lors, la civilisation peut non seulement être préservée, mais surtout s’étendre à d’autres pays ou à d’autres nations et être universalisée.

 

En deux siècles, entre Mirabeau (1756) et Camus (1951) et le Trésor de la Langue française (1972-1994), s’est creusé, pour ce qui est de la notion de civilisation, un double abîme : chez Mirabeau, la notion est morale ; chez les modernes, elle est, pour l’essentiel, technique et, si les mœurs sont évoquées, c’est comme le résultat de progrès matériels ; chez Mirabeau, la notion est positive ; chez les modernes, elle est l’objet de suspicions et elle est même parfois négative. Il n’y a pas que la notion qui ait changé. Alors que les mœurs sont spécifiques à un pays, un peuple, une nation, et irréductibles de ce fait, les techniques, les connaissances, les sciences appartiennent à l’espèce humaine. La civilité varie suivant les climats ou les régions ou les peuples. Il existe une civilité française ou une civilisation française dans le sens moral que Mirabeau a donné à ce terme. La civilisation, en revanche, quand elle est technique ou matérielle, dépasse les frontières d’un pays ou le cadre d’une nation. Tant que la civilisation était affaire de mœurs, d’urbanité, de vertu, elle était ou elle pouvait être spécifique ou particulière et elle pouvait être, comme les mœurs, limitée à un pays ou à une nation : elle était propre à la France ou aux Français ou aux Anglais, aux Russes, aux Egyptiens. Entendue ainsi, il existe donc une civilisation française. Mais à partir du moment où la civilisation se caractérise par le niveau de vie matériel ou le développement industriel, elle est indépendante de quelque particularité que ce soit, nationale, ethnique, religieuse. Commune à plusieurs peuples ou même à tous les peuples, elle n’a plus rien de propre à la France, au Canada, à l’Angleterre. Elle est occidentale ou impériale ou matérielle ou technique ou mondiale. Ainsi la civilisation des mœurs, dont traite Norbert Elias dans un ouvrage célèbre et qu’il attribue en propre à la France, n’est rien d’autre que la forme française de la civilité. S’il existe une civilisation pouvant être qualifiée de française, elle se trouve dans cette vieille civilité ou urbanité ou douceur de mœurs ou politesse qui est, hélas, en voie de lente disparition en France, mais qui a fait, avec l’art de la conversation, la courtoisie, l’égalité entre les hommes et les femmes, la douceur de vivre, la grandeur de la civilisation française, et à laquelle l’écrivain Renaud Camus (Du Sens, P.O.L. 2002) essaie de redonner un sens : « La civilisation (…) a été inventée pour canaliser la violence et pour rendre possible l’aventure individuelle de chacun, le travail par lequel l’individu devient tout ce qu’il peut être, sans nuire à ses voisins et sans être gêné par eux… Comme l'éducation (…), la civilisation implique un être-moins pour un être-plus. On donne un peu pour recevoir beaucoup. On sacrifie la réalisation d’une part de ses pulsions, celle qui impliquerait pour les autres un dérangement, une nuisance, la nocence, pour se voir offrir en échange toute liberté d’aller au bout de toutes les autres. Par l’entremise du contrat, de la forme, de la syntaxe, du détour, on renonce à une partie de soi pour avoir liberté d’être tout ce qu’on peut être ».

 

 

.

 

 

25 juillet 2010

Camus au Panthéon ?

 

 

 

Albert Camus (1913-1960) est de toute évidence un des grands écrivains du XXe siècle dont les Français se rappellent ou, s’ils ne le font pas, devraient se rappeler, l’œuvre et les engagements de résistant en faveur de la liberté. Assez rapidement, il a obtenu ce à quoi tout écrivain aspire : la reconnaissance, comme en témoignent la diffusion mondiale de deux romans, toujours publiés, L’Etranger (1942) et de La Peste (1947), l’influence des éditoriaux du quotidien Combat, dont il a dirigé la rédaction pendant quelques années, le relatif succès de ses essais, de ses pièces de théâtre, de ses mises en scène et l’obtention du prix Nobel de littérature en 1957, alors qu’il était relativement jeune. Certes, il écrivait moins bien et moins facilement ou plus laborieusement que Sartre, avec qui il était en concurrence, Sartre étant sans doute plus grand écrivain que lui, mais aussi plus obtus. Certes, il a été la cible de l’intelligentsia et des compagnons de route qui voyaient dans le communisme l’avenir de l’humanité et dans Staline le guide infaillible des peuples, avenir qu’il tenait pour un enfer. Certes, ses positions sur son pays natal, l’Algérie, dont il espérait qu’il deviendrait un pays souverain composé de deux peuples, ont été incomprises et le FLN a tout fait pour les rendre inapplicables. Certes, en sa qualité d’écrivain, de journaliste, d’homme public, il est un exemple de la résistance nécessaire à l’imbécillité des clercs, au dogmatisme, au langage devenu fou, mais cet exemple est suivi par peu d’intellectuels. Olivier Todd est sans le plus fidèle ; Alain Finkielkraut, même s’il n’est pas un disciple de Camus à proprement parler, aussi. Mais ce que Jean Daniel, qui se prend pour le commandeur, retient de Camus, c’est de la moraline, qui dissuaderait, si elle avait du crédit, de lire Camus.

De son vivant, Camus a obtenu la reconnaissance de la « république des lettres » ; il mérite, de toute évidence, un demi-siècle après sa disparition dramatique, d’obtenir, et avec les honneurs, la reconnaissance de sa patrie. C’est, pratiquement le seul de tous les grands écrivains de notre histoire, un authentique enfant du peuple, issu d’une famille de prolétaires et dont la mère ne savait ni lire ni écrire, et qui doit une partie de ce qu’il est devenu à (feue ?) l’école de la République. Mais le transfert de ses restes au Panthéon, alors que sa tombe dans le petit cimetière d’un village du Lubéron est si émouvante, n’est peut-être pas le meilleur hommage qui puisse lui être rendu.

A tous ceux qui sont français depuis la nuit des temps et qui pensent que la France n’a pas commencé en 1789 ou en 1871, le Panthéon n’est pas un sujet de fierté. Pendant un siècle, ce bâtiment à l’architecture monumentale néo-classique a été l’enjeu de conflits idéologiques, de polémiques stériles, de batailles stupides, qui ont pris fin en 1885, à la mort de Victor Hugo, par épuisement des combattants. Alors que Louis XV, roi de France, le destinait à devenir une église consacrée à sainte Geneviève, la patronne de Paris, la Révolution, en 1791, au moment où il a été achevé, en a fait un temple semblable à ceux des anciennes religions païennes, un « panthéon », dans lequel seraient inhumés et célébrés, non pas des dieux, mais des grands hommes. Il exprime donc le triomphe de la religion des modernes, religion immanente, sociale et occultiste, sur la transcendance chrétienne. L’inscription gravée sur le fronton, « aux grands hommes, la patrie reconnaissante », en résume la fonction. Mais qui peut croire encore dans les « grands hommes » quand règne partout le relativisme généralisé et que « tout se vaut » ? Dans une époque d’égalitarisme forcené, il y a des hommes et des femmes, il y a des mômes et des ados ; mais aucun n’est, n’a été ou ne sera « grand ». Il en va de même de la « patrie ». Un pays qui a pour seul horizon l’absence de frontières, la même nationalité pour tous, l’accueil de tous, d’où qu’ils viennent, n’est plus la patrie de quiconque. Peut-être celle des vins ou des fromages ? Quant à la reconnaissance, cette notion n’a plus guère de validité dans un pays miné par la repentance, par l’ingratitude, par le ressentiment. Autrement dit, cette inscription ne signifie plus grand-chose, et surtout pour accueillir un écrivain qui, pendant toute sa vie, a voulu donner ou redonner un sens plein et fort aux « mots de la tribu ». Certes, quelques grands écrivains sont inhumés au Panthéon, mais aussi Resnier, Cabanis, Sers, de nombreux généraux d’Empire et des hommes grands par leur servilité ou leur empressement à servir non pas leur patrie, mais un régime.

La République a mieux à offrir aux écrivains qu’un enterrement au Panthéon. Sa mission est de faire en sorte qu’ils soient lus longtemps, par le plus grand nombre de citoyens possible ; et pour cela, elle doit veiller à ce que tous les élèves apprennent à lire et qu’ils acquièrent à l’école le goût des grands œuvres de notre patrimoine et des auteurs qui les ont écrits. Chacun sait aujourd’hui qu’elle a renoncé depuis près de trente ans à cet objectif, éminemment « citoyen » pourtant, et que l’école de la République a jeté aux orties depuis longtemps les grands auteurs ou les grandes œuvres, y préférant l’anecdotique, l’insignifiant ou même le rien. Camus resterait plus longtemps une « pierre vive » pour les Français, si, au lieu d’être caché dans une crypte de ce monument néo-classique, il était sinon lu par tous les élèves de France, du moins accessible à la majorité d’entre eux.

 

 

24 juillet 2010

La gauche n'est plus à Gauche

 

 

Ce titre doit être compris ainsi : les associations politiques que, par facilité ou habitude, on classe à gauche (avec un g minuscule) ont renoncé aux idées qui, depuis trois siècles environ, définissent la Gauche (avec un G majuscule). Parodiant l’hémistiche célèbre “ Rome n’est plus dans Rome ”, on dira, sans vouloir offusquer qui que ce soit, que “ la gauche n’est plus à Gauche ”. Depuis deux siècles au moins, être de Gauche, c’était prendre le parti des déshérités, faire primer l’intérêt général ou le bien public sur les intérêts privés ou corporatistes, ne pas se résigner à l’ordre naturel des choses. Désormais, être de gauche, c’est faire cyniquement les choix inverses. La gauche ne se soucie plus des gens de peu. Les ouvriers, les chômeurs, les employés, les paysans, les exclus, en bref tous qui sont dits ou qui pourraient être dits exploités, pauvres, laissés pour compte, désormais désertent les bureaux de vote lors des élections à enjeu national ou bien ils accordent, par dépit plus que par conviction, leurs suffrages au Front national, alors que, il y a vingt-cinq ans, une majorité d’entre eux votait pour les partis de gauche (socialiste, communiste ou gauchistes). La gauche n’a pas le monopole du cœur, si tant est qu’elle l’ait jamais eu, puisque, pendant les vingt années, de 1981 à 2002, durant lesquelles elle a gouverné, le pouvoir d’achat du salaire ouvrier moyen a stagné, alors qu’il avait crû de 60% entre 1960 et 1980, quand la “ droite ” était aux affaires. La gauche ne se soucie plus de l’intérêt général. En 1685, quand Louis XIV a décidé d’annuler l’Edit de Nantes, près de deux cent mille artisans, paysans, marchands, médecins, petits industriels, dont le seul crime était de « protester » ou, comme on disait alors, d’être de la RPR ou Religion Prétendument Réformée, se sont exilés. Pendant trois siècles, les écrivains, les penseurs, les hommes politiques fidèles à la Gauche ont jugé, à l’instar de Voltaire et à juste titre, que cette révocation avait été la pire des catastrophes que la France ait connues depuis qu’elle existe. Or, pendant les vingt années que la gauche a exercé le pouvoir, près de deux millions de Français ont été contraints aussi de s’exiler, pour échapper au chômage ou parce qu’ils jugeaient que l’augmentation des prélèvements obligatoires, décidée après 1981, les incitait à exercer leurs talents sous des cieux plus cléments. La Révocation a été précédée entre 1679 et 1685 de décisions économiques dont l’objectif, identique en cela à la politique de la gauche actuelle, était d’empêcher des catégories données de la population de travailler et de prospérer. Aujourd'hui, la religion n'est plus ce qu'elle était jadis : dans ce rôle, l'économie l'a remplacée. Apparaît une réalité détestable mais éloquente, à savoir que la gauche a contraint à l’exil dix fois plus de Français que ne l’avaient fait les très honnis Mme de Maintenon, Louvois et Louis XIV. Ce qui aggrave la catastrophe, c’est que les émigrés actuels font profiter de leurs mérites ou de leurs capitaux la Grande Bretagne, les Etats-Unis, le Canada, la Suisse, la Belgique, l'Australie, etc. tandis que la saignée humaine est compensée par l’arrivée massive d’ayant droits analphabètes ou simplement cupides venus de tous les horizons du tiers monde. L’échange inégal, c’est la France qui, plus que tout autre pays au monde, en pâtit. Pour la première fois de notre histoire, des hommes politiques ont remplacé, subrepticement ou, pis, sans en prendre conscience, des générations de jeunes autochtones bien formés, instruits, dynamiques, désireux de produire des biens et des services ou de contribuer à la création de richesses, par des fantômes déboussolés dont l’instruction est proche de zéro et la volonté de s’agréger à une démocratie, solidaire et développée, encore plus faible. La gauche ne se soucie pas de s’opposer au nouvel ordre des choses, même s'il est inhumain. Elle a beau invoquer, de plus en plus discrètement d’ailleurs, 1792, la “ levée en masse ”, Valmy, les volontaires de l’An II, elle a renoncé à résister. Déjà en juin 1940, elle avait montré un visage hideux, quand les partis qui s’en réclament avaient préféré s'asservir à un ordre inhumain plutôt que de continuer la guerre pour rétablir la souveraineté de leur pays et rendre aux Français les libertés abolies.

La réalité qu’on ne veut pas voir, bien qu’elle crève les yeux, est que la gauche n’est plus à Gauche. Elle s’est délestée de ce qui la légitime, pour se convertir à des idées hostiles aux Lumières ou à la Déclaration de 1789, soit qu’elles viennent de la “ réaction ” ou même de l’extrême droite, comme la critique du savoir et la défiance à l’égard du libre examen, soit qu’elles s’enfoncent dans le passé archaïque de l’Europe, telles le mépris des nations, la fascination pour les communautés et la croyance dans la fin de l’histoire, comme si, désormais, la gauche était convaincue que la France n’avait rien à apporter aux Français et rien à dire aux autres hommes, sinon que, grâce à l’AME ou Aide Médicale d’Etat, ils ont le “ droit ” de s’y faire soigner sans limites, sans contrepartie et sans contribuer de quelque manière que ce soit aux abyssales dépenses que ces soins entraînent.

 

 

Le savoir qui éclaire et qui émancipe, celui qui s’est épanoui au XVIIIe siècle dans L’Encyclopédie de d’Alembert et Diderot, ou au début du XIXe siècle, dans La Description de l’Egypte, a donné une méthode, qui consiste à établir les faits et à s’assurer que les faits sont bien tels qu’on dit qu’ils sont, et grâce à laquelle il est possible d’atteindre sinon la Vérité, du moins des fragments fragiles et partiels de vérité. Les croyances, les opinions, la foi, tout honorables qu’elles sont, s’effacent devant les faits, lesquels sont soumis à un examen raisonné. C’est ainsi que Montesquieu, Voltaire, Diderot, d’Alembert, Fontenelle, etc. ont procédé. Or, la gauche a renoncé au libre examen. Au grand dam de Raymond Aron ou de Jean-François Revel, elle a cru qu’il était de son devoir de s’en dispenser, tout en exigeant de la droite qu’elle s’y plie. En effet, le seul exercice de la raison l’aurait amenée à critiquer les principes, qu’elle juge stupidement parfaits, du marxisme et à reconnaître l’action criminelle des partis qui ont imposé par la force la prétendue “ socialisation des moyens de production et d’échange ”, id est qui ont fait main basse sur les richesses d’un pays à leur seul profit et au détriment des peuples. En niant les faits qui sapaient la croyance marxiste, la gauche a renié Montesquieu, Voltaire, Diderot ou d’Alembert.

Ce qui caractérise la gauche, c’est au mieux la méfiance du savoir, au nom du relativisme généralisé ou de l’égale dignité des cultures, au pis les procès qu’elle intente à la connaissance, si celle-ci est occidentale ou d’origine occidentale. Orientale ou africaine ou asiatique ou lapone, quelle qu’elle soit, même si elle est magie ou superstition, elle est louée sur le ton onctueux des dévots. Dans les années 1960, les thèses léninistes ou maoïstes, de Bourdieu, de Foucault, des déconstructeurs, ont submergé la gauche. Pour la gauche désormais, le savoir se confond avec le pouvoir. Il aurait même incité les Allemands à participer, entre 1933 et 1945, aux crimes sans nom du socialisme national et il aurait été hitlérien sans scrupule ni remords. Longtemps, la gauche a cru que la science, source de Vérité absolue, ferait progresser l’homme dans la voie de la Vertu et que, si elle brûlait du charbon marxiste, la locomotive du progrès conduirait l’humanité au terminus de l’utopie sociale. Bien entendu, il n’en a rien été. La science n’a pas produit d’homme nouveau, elle n’a pas régénéré l’humanité, elle n’a pas créé de société parfaite. Ses effets, qui ont été réels, sont plus modestes. Grâce à elle, les conditions matérielles de vie ont été améliorées, les travaux de force pénibles ou dangereux ont été assurés par des machines, l’espérance moyenne de vie à la naissance a doublé ou triplé, les grandes maladies ont été maîtrisées, les famines éradiquées : ce n’est pas rien. De la religion de la science - ou scientisme absurde -, la gauche s’est, semble-t-il, guérie, mais par le ressentiment, qui est le pire des remèdes. Chez elle, le mépris de la science, qui était propre jusque dans les années 1920-1950 à l’obscurantisme ou au dogmatisme religieux, a remplacé la confiance aveugle dans les vertus de la science. Non seulement la gauche se défie désormais de la science, mais même, poussant le ressentiment jusqu’à ses limites extrêmes, elle en freine, depuis qu’elle dirige seule, sans opposition, le Ministère de l’Education nationale, la diffusion et l’enseignement.

 

 

Depuis plus d’un siècle, la gauche se détourne de la nation, quelque définition que l’on donne à nation, sous le prétexte que la nation générerait le nationalisme, que le nationalisme serait facteur de guerres et qu’il aurait produit le nazisme ou le national socialisme, qui aurait dû être dit socialisme national, si le nom allemand Nationalsocialismus avait été correctement traduit. Pourtant, dans l’histoire de France, la nation n’a rien produit de haïssable ; elle n’a causé aucun crime de masse ; elle n’a pas suscité la xénophobie ; elle a toujours accueilli avec générosité les étrangers et les persécutés. Les fruits que la nation a donnés sont la démocratie et l’égalité des citoyens devant la loi et “ en droit ”. En France, la nation est le corps politique qui réunit les citoyens, id est les Français majeurs qui jouissent de leurs droits civiques, et qui fait de ceux qui s’y agrègent des citoyens. Dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, l’article 3 pose que “ le principe de souveraineté réside essentiellement dans la nation ” et que “ nul corps et nulle autorité ” ne peuvent exercer la souveraineté, s’ils n’émanent pas “ expressément ” de la nation. Le principe est clair et admirable. Les citoyens sont à la fois les dépositaires et les garants de la souveraineté de la France, entendue comme Etat et comme entité politique. C’est d’eux seuls que la loi émane. Or, à la nation ainsi conçue et même contre la nation, la gauche a opposé d’abord l’internationalisme prolétarien, dont on sait dans quels abîmes il a plongé les malheureux peuples qui s’y sont abandonnés ou que leurs dirigeants ont forcés à s’y perdre, puis, dans les années 1970, la “ démocratie associative ”, qui consiste à détourner la souveraineté de tous au seul bénéfice d’associations lucratives sans but et sans autres adhérents que des permanents experts en agit prop.

Ce qu’ont été l’URSS et la Chine, à savoir deux empires coloniaux cimentés par la haine des nations, et les textes oubliés ou méconnus de Marx, Engels, Bernard Shaw et de tous les fondateurs de socialisme, réunis et commentés par Georges Wilson dans La Littérature oubliée du socialisme (Nil éditions, 1999), montrent que la haine de la nation a été, à gauche, chez les marxistes et les léninistes un moteur aussi efficace que la haine des juifs et du christianisme chez les “ nazis ” pour commettre des crimes horribles. De ses longs séjours dans les camps soviétiques, Jacques Rossi a tiré un ouvrage admirable, Le Manuel du Goulag (écrit en russe, traduit d’abord en anglais, et dont une version française réduite a été publiée en 1997 aux éditions du Cherche Midi), dans lequel il passe au crible du libre examen les idées, les lois, les faits qu’il a observés en URSS. Dans les glaces de Sibérie, il a constaté que la TFT, prononcée “ toufta ”, la langue nouvelle du communisme, servait essentiellement à dissimuler les réalités atroces, comme l’atteste les mots nationalistes bourgeois ou Finlandais blanc : “ Dès le lendemain du coup d’Etat bolchevique de 1917, on trouve dans les prisons et dans les camps des gens condamnés pour “ nationalisme bourgeois ”. Si au début il y a parmi les coupables des Russes de “ race pure ”, à partir du début des années 1920, on ne rencontre plus parmi eux que des non russes. L’auteur, qui a connu des dizaines d’établissements pénitentiaires soviétiques de 1937 à 1958, n’a jamais rencontré de Russe avec ce chef d’accusation. En revanche, le nombre de nationalistes bourgeois non russes n’a cessé d’augmenter ”.

Pour la gauche, croire dans la nation est un crime. Le chef d’inculpation nationaliste bourgeois opposé aux Finlandais, Baltes, Ukrainiens, Polonais, à tous les peuples de l’empire soviétique, qui ont refusé que la nation où ils vivaient heureux soit rayée de la carte, révèle le mépris sans limites dans lequel la gauche tient la nation. Quant au terme de Finlandais blanc, il “ apparaît, écrit Jacques Rossi, lors de la tentative d’annexion de la Finlande par l’URSS en 1917-1918, et réapparaît en 1939, au moment de l’agression de la Finlande par les Soviétiques ”. Autrement dit, défendre son pays occupé est un crime bourgeois, selon les partisans de cet internationalisme prolétarien dont la gauche a fait un horizon indépassable. Dans la réalité des choses, ce que Marx, Mao, Lénine, Pol Pot, etc. ont nommé socialisme a consisté à ressusciter ce qui se trouve aux antipodes de la nation et qui est son contraire absolu, à savoir les communautés archaïques, villageoises, ethniques ou urbaines, que les Lumières et le développement scientifique ont ébranlées tout au long du XIXe siècle, comme, en Allemagne, le socialisme national a tenté de retrouver l’énergie pure et originelle des peuples primitifs d’Europe (aryens, celtes, ligures) que le christianisme et le judéo-christianisme, en faisant de l’amour ou de la compassion les fondements de civilisations nouvelles, auraient affadie. En rejetant la nation, la gauche rend caduc l’article 2 de la Déclaration de 1789, lequel pose que  “ le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme ”. A gauche, désormais, propriété, liberté, sûreté (id est sécurité), résistance à l’oppression sont des mots tabous, dont la disparition dans les discours politiques montre à quel point la gauche s’est éloignée de ce qui, en théorie, est la Gauche.

 

 

La laïcité différencie et discrimine. Elle sépare ce qui relève de la vie privée des citoyens, et qui ne regarde qu’eux, de ce qui appartient à l’espace public, où la neutralité est la règle absolue. Les Français ne sont citoyens que dans l’espace public que forment l’Etat, les services publics, l’école, le savoir, la connaissance. Chez eux ou dans les lieux privés, familles, clubs, associations, églises, etc. ils sont qui ils veulent. Dans l’espace public, il leur incombe, non pas de renoncer à leur identité, mais de la reléguer au second plan. La laïcité est liée au savoir qui émancipe et à la nation qui libère. L’école est une institution d’instruction publique. Là, les élèves sont formés aux savoirs élémentaires et initiés à la liberté de l’esprit. C’est pourquoi toute école, même si elle est privée, est laïque, quand elle a pour objectif d’instruire, et que l’école “ de gauche ”, qui s’est défroquée de sa mission, ne l’est pas. De même, à partir du moment où la nation se substitue comme corps politique aux communautés, elle fait de la laïcité sa règle fondamentale. Un citoyen peut l’intégrer, quelque croyance qu’il professe ou qu’il ne professe pas. Il lui incombe seulement de déposer au vestiaire ce qu’il est avant d’exercer ses droits et ses devoirs de citoyen.

La rupture avec la laïcité est ancienne. A partir de la fin des années 1950, les aspirants révolutionnaires ont dispensé des enseignements “ engagés ”. Ils étaient restés cois entre 1940 et 1944, préférant la servitude à la guerre, ils ont rattrapé le temps perdu en chantant les vertus de l’URSS, quitte à présenter comme vraies des statistiques truquées ou à diffuser de grossiers mensonges. Le devoir de réserve était violé, le savoir bafoué, l’instruction niée, les manuels d’histoire géographie en usage dans les collèges et les lycées, avalisés par les autorités, incitaient à l’obscurantisme. A l’URSS, puis aux pays satellites et au tiers monde, a été octroyé le statut d’intouchable. Jospin a amplifié le désastre. L’article 10 de sa loi, votée en 1989, incite les élèves à exprimer leurs préférences culturelles ou politiques dans l’enceinte de l’école, afin de favoriser l’embrigadement des tièdes par les militants socialistes, communistes, gauchistes de la FIDEL. Forteresse de la gauche, l’école a été politisée au détriment de la connaissance, de la laïcité, du savoir, de la France.

La laïcité malade agonise sous l’effet de l’admiration aveugle que la gauche voue à l’islam. La gauche enseignante (FCPE, Ligue de l’enseignement, LCR, JCR, PCF) bouffait du curé ; aujourd’hui, elle encense les imams. Elle a mué son athéisme intégral en intégrisme dévot, comme l’atteste l’émergence d’un front islamogauchiste. Ce revirement, outre qu’il donne le coup de grâce à la laïcité agonisante, substitue à la civilisation un paradigme qui n’a produit que “ ruine et deuil ” (Victor Hugo, Les Orientales) au Pakistan, en Arabie, au Proche Orient, dans les Balkans, au Soudan, dans les pays du Maghreb. Le christianisme laisse les hommes être des hommes. Là où il s’est diffusé, des sociétés vivables et tolérantes se sont formées. A l’opposé, là où l’islam s’est répandu par la violence, la guerre, les massacres de masse, les anciennes sociétés se sont transformées en champs de ruines et les lumières des civilisations, égyptienne, assyrienne, chaldéenne, byzantine, perse, les plus brillantes que l’humanité ait façonnées, se sont éteintes. Là où Allah est tout et où tout est Allah, la connaissance, la civilisation, la liberté de conscience, l’égalité en droit, tout ce qui fait la Gauche depuis des siècles est aboli. Et c’est dans cette non histoire ou anti-histoire tragique que la gauche aveugle, reniant Hugo, Voltaire, Rousseau, Diderot, le libre examen, la laïcité, veut faire basculer la France.

 

 

Pour la gauche, l’histoire est finie. Un nouvel homme est apparu, qui vit dans un présent éternel et dans un espace sans bornes, ni limites, ni frontières, ni passé. La Gauche croyait dans l’histoire, la gauche n’y croit plus. Elle qui s’est nourrie de Michelet, elle dont les ancêtres, qui connaissaient mieux la République romaine que la France, ont renoué en 1789 avec l’héroïsme des Caton ou des Brutus, elle a cru à tort, sous l’influence délétère de Marx et d’Hegel, que l’histoire avait un sens, c’est-à-dire une direction où les hommes devaient s’engager pour construire une société sans classe et débarrasser le monde de l’exploitation de l’homme par l’homme. L’abîme où a sombré le communisme réel et la chute du Mur de Berlin ont dissipé les illusions. Une nouvelle fois, la vénération aveugle s’est muée en un ressentiment, encore plus aveugle, dont l’histoire est la cible désormais. Aux travailleurs qu’elle condamne à ne plus rien produire et qu’elle transforme en guides de musées de l’industrie, la gauche préfère désormais les nantis du showbiz, de la pub, de la com, les rebelles de la subversion officielle, les bobos, dont la seule exigence est que les choses restent en l’état ou mieux qu’elles empirent.

Pour prendre la mesure de ce renversement, il convient de rappeler que l’histoire, ce n’est pas seulement les batailles ou la formation d’un Etat ou les mentalités, c’est aussi le travail. C’est en travaillant, en modifiant ou en transformant ce qui est, que l’homme fait l’histoire. Les sociétés primitives étaient hors de l’histoire, parce que les hommes se contentaient de prélever, par la chasse, la pêche, la cueillette, les protéines, les lipides ou les glucides dont ils avaient besoin pour vivre. En détruisant ce qui est, le travail crée du négatif, de la critique, des ruptures. Moteur de l’histoire, il est, chez les hommes, la source de la conscience historique. C’est parce qu’elle a renoncé à l’histoire que la gauche s’est convertie à la thèse écologiste de la nocivité de l’activité humaine. Pour hâter la fin du travail, elle a inventé la semaine de trente-cinq heures, les RTT, le revenu déconnecté du travail, les loisirs comme horizon indépassable, la fête permanente, et elle remet au goût du jour, sous la forme du RMI et du foot, les panem et circenses de l’Empire romain décadent. Le travail qui libère est accusé d’asservir les hommes, comme le dit le slogan de gauche et stupide “ métro, boulot, dodo ”. Pour que ne soient plus produits ni biens, ni services, il a été surtaxé, l’objectif étant de transformer la France en bronze-culs pour Européens oisifs ou en Disneyland figé pour touristes du monde entier. Le travail aboli, commence la fête permanente. En 1989, Fukuyama annonçait le triomphe planétaire de la démocratie libérale, à laquelle il semblait que rien ne pouvait plus s’opposer. La gauche n’est pas loin de partager cette thèse, bien qu’elle se déclare hostile à la mondialisation, grimaces d’hypocrites, puisqu’elle appelle de ses voeux la fin des nations et qu’elle met tout en œuvre, dès qu’elle exerce le pouvoir, pour que la mondialisation advienne.

L’histoire, c’est aussi le processus de civilisation, c’est-à-dire la volonté farouche de distinguer les sexes, d’établir des bornes morales ou légales pour que l’humanité ne retombe pas dans l’animalité, d’où elle a mis tant de temps à s’extraire, et que la nature n’efface pas la culture. Pour la gauche, le passé n’existe plus. Seul surnage ce qui est source de procès sans fin ou de repentances publiques. Sous peu, elle intentera un procès à Louis XIV, parce qu’il portait une perruque. La civilisation se reconnaît à la solidarité entre les générations. La gauche met fin à cette vieillerie, en mariant des personnes du même sexe ou en faisant supporter aux générations futures des dettes colossales, pour que sa seule clientèle électorale jouisse sans entrave ou dépense sans compter. L’histoire, c’est aussi le mal. A la fin des années 1960, la gauche a décidé que la France et l’Europe seraient l’Empire du Bien. Le Mal est terrassé, sinon dans la réalité, du moins dans le grand discours moderne qui tient lieu de réel. Seuls sont coupables nos ancêtres ou la société ou de rares Français déclarés ringards parce qu’ils restent fidèles à l’histoire. Désormais, les hommes, quoi qu’ils fassent, sont innocents. Qu’ils jouissent sans entrave, qu’ils satisfassent leurs pulsions, qu’ils se laissent guider par le principe de plaisir, qu’ils jettent aux orties le principe de réalité ! Dutroux, Emile Louis, Paulin, Fourniret, Bodein ont montré la voie en se libérant des interdits, qui auraient étouffé nos ancêtres dans une géhenne constante. Toute transcendance, quelle qu’elle soit, est abolie, le ciel est vide, Dieu est mort, l’Homme aussi. La gauche rêve d’une humanité sans père ni loi, et se situant au-delà du bien et du mal. A la place du vieil ordre symbolique, elle fait du Bien, ici et maintenant, l’horizon indépassable de la France. De fait, les contradictions, une fois niées, laissent le champ libre au consensus niveleur, à la bien pensance grégaire, à la rébellion des puissants du jour, à l’idéologiquement correct qui étouffe les consciences. Si un nouveau juin 1940 devait se produire, il n’y aurait plus personne pour dire “ non ”. La fin du travail, la disparition des bornes, la dissolution du passé sont célébrées par la fête permanente version Lang. Peu importe l’objet de la fête, que ce soit la musique, les femmes, les escargots, les bandas, les haricots tarbais, les menteurs, les mères, le pain, les gays, l’art, la techno, la danse, les timbres, les jouets en bois, les culottes courtes, les sous-vêtements féminins, Molière, le cinéma, l’avant-garde, 1789, la parade, etc. : l’important est que la fête ait lieu. Même la fête est fêtée, comme le serpent qui se mord la queue.

 

Dans ces conditions, la gauche est au mieux une posture, au pis une imposture, mais avec ses poses, elle investit l’Etat, régit les médias, contrôle la pensée, conserve des privilèges mal acquis, tandis que la Gauche majuscule s’étiole et que ce qui la fonde, à savoir la défense des pauvres, l’intérêt général, la résistance à l’oppression, la passion du savoir, le libre examen, la laïcité, l’histoire, meurt.

11:06 Publié dans Signes | Lien permanent | Commentaires (3) | Tags : politique, ps, histoire

23 juillet 2010

Nouveaux euphémismes

 

 

C’est le latiniste Du Marsais qui, en 1730, dans Des tropes, a emprunté ce mot au latin, lequel l’avait emprunté au grec (« emprunté, par l’intermédiaire du bas latin euphemismus, du grec euphêmismos, de même sens, de eu-, « bien », et phêmê, « présage, parole », in Dictionnaire de l’Académie française, neuvième édition, en cours de publication), et l’a introduit dans la langue française, pour remplacer la très ancienne expression, désuète au XVIIIe siècle, de nom mis en propice : « L’euphémisme est une figure par laquelle on déguise des idées désagréables, odieuses ou tristes, sous des noms qui ne sont point les noms propres de ces idées » (Des tropes). Le mot entre dans les dictionnaires plus tard, d’abord dans la cinquième édition (1798) du DAF : « Adoucissement d’expression, par lequel on voile des idées désagréables, ou tristes, ou déshonnêtes, par d’autres plus agréables, plus douces, ou plus honnêtes, qui laissent deviner les premières » (même définition, à quelques détails près, en 1835, en 1879, en 1932-35, alors que, dans la neuvième édition, le terme est défini comme étant propre à la rhétorique : « Figure de pensée et de style par laquelle on atténue l’expression de faits ou d’idées considérés comme désagréables, tristes, effrayants ou choquants » ; on dit par euphémisme : « l’exécuteur des hautes œuvres » pour « le bourreau » ; « il est bien fatigué » pour « il va très mal » ; « probité douteuse », « goût contestable », « avoir des démêlés avec la justice » sont des euphémismes), puis chez Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77), qui le définit sommairement : « Figure de rhétorique qui consiste dans l’adoucissement d’un mot dur ». L’article du Trésor de la langue française (1971-94) est un peu moins sommaire que celui de Littré (« figure de pensée par laquelle on adoucit ou atténue une idée dont l’expression directe aurait quelque chose de brutal, de déplaisant »), mais il n’y est pas fait état de la multiplication, quasiment à l’infini, des euphémismes dans la nouvelle langue française dès qu’il faut traiter de questions sociales, sinon dans cet exemple : « Le terme inadapté est un euphémisme qui abrite les diverses catégories de déficients physiques, d’arriérés mentaux, de déséquilibrés psychiques » (1960).

En revanche, Du Marsais consacre dans L’Encyclopédie (d’Alembert et Diderot, 1751-64) une longue analyse à l’euphémisme, qui tient, du moins dans cette analyse-ci, d’un processus propre à l’inconscient : « Figure par laquelle on déguise à l’imagination des idées qui sont ou peu honnêtes, ou désagréables, ou tristes, ou dures; et pour cela on ne se sert point des expressions propres qui exciteraient directement ces idées. On substitue d’autres termes qui réveillent directement des idées plus honnêtes ou moins dures ; on voile ainsi les premières à l’imagination, on l’en distrait, on l’en écarte ; mais par les adjoints et les circonstances, l’esprit entend bien ce qu’on a dessein de lui faire entendre. Il y a donc deux sortes d’idées qui donnent lieu de recourir à l’euphémisme. 1°. Les idées déshonnêtes. 2°. Les idées désagréables, dures ou tristes (…) ». Du Marsais esquisse une brève histoire de l’euphémisme et analyse l’usage que les Romains en faisaient : « Les personnes peu instruites croient que les Latins n’avaient pas la délicatesse dont nous parlons ; c’est une erreur. Il est vrai qu’aujourd’hui nous avons quelquefois recours au latin pour exprimer des idées dont nous n’osons pas dire le nom propre en français ; mais c’est que, comme nous n’avons appris les mots latins que dans les livres, ils se présentent en nous avec une idée accessoire d’érudition et de lecture qui s’empare d’abord de l’imagination ; elle la partage ; elle l’enveloppe ; elle écarte l’image déshonnête et ne la fait voir que comme sous un voile. Ce sont deux objets que l’on présente alors à l’imagination, dont le premier est le mot latin qui couvre l’idée obscène qui le suit... Il en était de même à l’égard des Grecs et des Romains : les honnêtes gens ménageaient les termes, comme nous les ménageons en français, et leur scrupule allait même quelquefois si loin que Cicéron nous apprend qu’ils évitaient la rencontre des syllabes qui, jointes ensemble, auraient pu réveiller des idées déshonnête… »

Les auteurs de dictionnaires sont discrets, prudents et peu prolixes sur l’euphémisme, se contentant d’expliquer le mot sans analyser ce qu’il désigne. La morale interdit d’user en public de mots grossiers. Or les modernes sont libérés : ils sont affranchis de toute contrainte quand ils parlent du sexe, des besoins physiques, du désir, des pulsions, du corps. Il est de bon ton de dire en public bite, queue, baiser, pisser, con, chatte, enculer, tirer un coup, etc. Faire cattleya, s’il était employé, ne serait plus compris que des quelques lecteurs de Proust. Pourtant, l’euphémisme n’a pas été aboli, il a seulement été déplacé. Exclu du sexe, de la politesse, du corps, des fonctions naturelles, il a fait de la société sa forteresse. Il y règne en maître absolu. Les réalités sociales, telles les crimes, la misère, le vandalisme, la faim, le chômage, l’exclusion, etc., dont la recrudescence pourrait être opposée à ceux qui avaient promis de les changer ou de les éradiquer, ne sont plus nommées par les noms justes et reçus par l’usage, mais elles sont cachées. Si elles étaient dites, elles feraient tache.

Ce qui fait l’euphémisme moderne, ce n’est pas la nécessité d’user de paroles adoucies, mais la volonté de ne pas dire ce qui est, comme l’écrit Du Marsais dans L’Encyclopédie au sujet de Quintilien : « Quintilien est encore bien plus rigide sur les mots obscènes ; il ne permet pas même l’euphémisme, parce que malgré le voile dont l’euphémisme couvre l’idée obscène, il n’empêche pas de l’apercevoir. Or il ne faut pas que, par quelque chemin que ce puisse être, l’idée obscène parvienne à l’entendement. Pour moi, poursuit-il, content de la pudeur romaine, je la mets en sûreté par le silence ; car il ne faut pas seulement s’abstenir des paroles obscènes, mais encore de la pensée de ce que ces mots signifient ». Autrement dit, Quintilien, parce qu’il jugeait que l’expression adoucie laissait entrevoir beaucoup de choses des réalités désagréables, a interdit d’employer cette même expression de peur que n’arrivent à la conscience les réalités gênantes ou choquantes ou odieuses. Or, c’est là-même la question de l’euphémisme moderne.

Dans l’euphémisme « classique », les réalités désagréables ont beau être adoucies, elles sont dites. Certes, elles le sont avec des mots mal ajustés, mais elles ne sont pas tues : il y est fait allusion. Dans l’euphémisme moderne, il est fait interdiction aux hommes de dire ces réalités, telles qu’elles sont. « Un certain mot ne doit pas passer par la bouche. Il est simplement effacé de l’usage, il ne doit plus exister » (Benveniste, Problèmes de linguistique générale, 1974). Il y a trente ans ou plus, les « penseurs » attitrés du Monde, de Libération, du Nouvel Observateur, les pontes de l’Université et du CNRS, tous ou quasiment tous, rêvaient de changer le monde, la vie, la société. On ne changera pas la France, pensaient-ils, en fusillant les Français. Il faut d’abord changer leur âme. Dans quel lieu autre que l’école peut-on changer l’homme ? On a donc changé l’école pour forger l’homme nouveau. Trente ans plus tard, les résultats sont éloquents : on a l’homme primitif, celui des cavernes, de la jungle épaisse, des forêts vierges, ou le barbare sanguinaire. La société nouvelle qui émerge n’a rien de l’utopie espérée, mais elle a tout des sociétés archaïques, avec leur litanie de crimes, viols, coups et blessures, insultes sexistes et racistes, rackets, vols, agressions, loi du plus fort ou du plus brutal, racisme primaire et viscéral, haine sans limite vouée aux autochtones, etc. On comprend que ceux qui ont imposé, souhaité, approuvé cette révolution ou leurs affidés ou leurs complices s’empressent d’en cacher les résultats et surtout interdisent que ces réalités-là soient dites, même par euphémisme. Ces choses-là sont trop obscènes. Il ne faut pas qu'elles parviennent à l'entendement, comme dit Quintilien. Les modernes croient être des disciples de Marx, Marcuse, Mao, Foucault, Cohn-Bendit, etc. Ils sont les enfants du sévère rhéteur qu’était Quintilien.

 

16:25 Publié dans Signes | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : france, culture, littérature

21 juillet 2010

Lumière des livres 30

 

 

A propos de Benoît Duteurtre, Les pieds dans l’eau, roman, Nrf, Gallimard, 2008, 242 p

 

 

Le narrateur est l’arrière petit-fils de René Coty, dernier président de la IVe République, qui est devenu célèbre à compter du jour de 1958 où il a renoncé à ses fonctions pour que le général De Gaulle accède à la magistrature suprême, et le petit-fils du « docteur Charles », député gaulliste « social », et qui, dans la réalité, est Maurice Georges, médecin, député de Seine-Maritime de 1962 à 1967. Benoît Duteurtre a à sa disposition les ingrédients qui ont servi à écrire, aux XIXe et XXe siècles, de grandes « sagas » familiales, comme celles des Thibault, des Pasquier, des Rougon-Macquart, à savoir une famille qui a fait la une des journaux people et a eu ses années « de gloire », 1953-1958, grâce à Germaine et René Coty, bons bourgeois débonnaires, amateurs de soupe et de pot au feu, et à leurs neufs petites-filles, sages et bien comme il faut, souvent photographiées à l’Elysée ; une lignée, qui va du fondateur à l’arrière petit-fils écrivain et des destins divers et contraires ; une grande et belle maison de vacances, La Ramée, avec parc arboré et vue sur l’océan, où se réunit la famille en juillet en août et où la branche parisienne reçoit la branche havraise ; un lieu, Etretat, sur la côte normande, renommé pour son eau froide, ses plages de galets, ses falaises, ses deux portes, son aiguille, un « site remarquable », dont la photo illustre depuis plus d’un siècle dans tous les livres de géographie la beauté des paysages de France, villégiature qui a été fréquentée par des artistes et des écrivains, Maurice Leblanc, Maupassant, Proust, Boudin, Monet et les impressionnistes, venus de Sainte-Adresse, toute proche ; une classe sociale, la bourgeoisie catholique de province, qui peu à peu se délite et à la déchéance de laquelle le narrateur assiste. Benoît Duteurtre aurait pu écrire un grand roman familial et bourgeois, attendu et convenu. Il a écrit un « roman » « politique », politique, non pas au sens où il célèbrerait l’engagement stupide, classe contre classe, dominés contre dominants, front contre front, usw. et où il ferait le portrait de politiciens retors, mais un roman de civilisation, au sens où dans ce roman, sont représentés l’essence d’une civilisation et son lent dépérissement, la civilisation de la bourgeoisie catholique pratiquante, attachée à la vieille loi morale qui, alors, semblait de tout temps et de tout lieu, sociable, débordant de bonne volonté et nourrie des meilleurs intentions qui soient au monde, avec messes, manécanteries, associations familiales, actions de charité. Ce qui fait l’objet de ce roman, ce sont des modes de vie, des sensibilités, des façons d’être, faites de légèreté, de quant à soi, de courtoisie, d’agrément, de politesse, de générosité, de beau langage, de tenue ou de savoir se tenir.

Cette civilisation méprisée est décrite par les modernes avec des quolibets ou beaucoup de condescendance. Les catholiques eux-mêmes, sans doute pour expier l’imaginaire faute d’être ce qu’ils sont, l’ont reniée dans les années 1960 et 1970, comme Benoît Duteurtre le raconte avec justesse et beaucoup de retenue dans le chapitre II, de la page 57 à la page 101, chapitre qui est justement intitulé « la fin du christianisme ». De cette bourgeoise à l’agonie, le narrateur se détache dans ses années lycée (les années 1970), abandonnant la manécanterie, l’aube de chœur, le chant grégorien, la messe pour les cheveux longs, le cannabis, la musique pop ou rock, les boîtes de nuit, les soirées branchées, etc. Il n’est pas le seul à fuir ; toute la jeunesse d’Etretat, du Havre, de France l’accompagne. D’ailleurs les sages petites-filles de René Coty, celles qui jouaient dans le parc de l’Elysée, basculent dans la petite bourgeoisie, vendent tout ce que le grand-père leur a laissé, et même la grande villa familiale, et leurs propres enfants se déclassent – allant jusqu’à vivre de RMI et autres indemnités chômage ou de petits boulots. Le narrateur témoigne de ce lent dépérissement. Dans les années 1980, la drogue touche même les autochtones, enfants de commerçants et de paysans ; les villas « Second Empire » ou « Belle Epoque », dont l’entretien est trop coûteux, sont vendues aux nouveaux riches de la finance, de la spéculation et du commerce international ; les familles cessent de louer des cabines sur la plage ; les périssoires sont mises au rencart. Un nouveau public arrive à Etretat, touristes anglais ou hollandais, « jeunes » des cités du Havre, maghrébins et noirs ; les vieux rites de sociabilité estivale disparaissent aussi. Le casino se transforme en paradis de machines à sous ; Etretat se met à ressembler à toutes les agglomérations urbaines de France.

Benoît Duteurtre éprouve de la nostalgie pour ce qui tombe ou ce qui passe. Il recherche les vestiges de cette vieille civilisation qui dépérit et dont il écrit la défense et l’illustration. C’est cette civilisation qui a suscité les plus grands écrivains, les plus grands peintres, les plus grands musiciens des XIXe et XXe siècles : Baudelaire, Debussy, Proust, Maupassant, Monet, Maurice Leblanc, les plus inventifs aussi des artistes, qui restaient fidèles aux codes de la bourgeoisie tout en s’en démarquant, la bourgeoisie étant la seule classe qui produise son propre antidote pour ne pas sombrer dans la bêtise ou dans la barbarie. Zola ou Martin du Gard ont eu recours à la fiction pour raconter l’effondrement d’un monde ou d’une famille. Benoît Duteurtre parvient au même résultat sans prendre le détour de la fiction, sans intrigue, ni fable. C’est en ce sens que ce récit, qui tient de « l’autofiction » ou « fiction de soi », mérite sans aucun doute de porter la mention « roman » qui figure sur la page de couverture. Il est effectivement le roman d’une civilisation à l’agonie, qui est aussi, hélas, celle de la France.

 

20 juillet 2010

Des prétendus débats sur l'orthographe

 

 

Dans les media, les marronniers fleurissent chaque jour, et même à chaque heure de la journée. Le dernier à fleurir est l’orthographe. A la différence de la rentrée des classes, de l’achat des cadeaux de Noël, des bouchons du vendredi soir, des départs en vacances, des aliments naturels, etc. qui fleurissent tous les ans et parfois plusieurs fois par an, le marronnier de l’orthographe fleurit tous les quatre ou cinq ans. Cette année, le pépiniériste en est François de Closet et la nouvelle variété qu’il met sur le marché se nomme Zéro Faute. Ce n’est pas le fleurissement régulier de ce marronnier qui témoigne de l’effondrement de l’esprit public ou de l’intérêt général, mais la répétition des mêmes arguments éculés, des mêmes idées fausses, des mêmes prises de position de savants fous, du type : le français aurait une orthographe difficile, apprendre l’orthographe serait le nouveau chemin de croix imposé à des millions de messies en herbe, ne pas faire de « faute » serait une gageure, il faut simplifier tout ça, rejeter toute norme graphique et, pour que la tabula soit bien rasa, supprimer jusqu’à la notion de graphie juste, laisser chacun écrire comme il veut, ne plus encombrer le cerveau des Français des bizarreries de l’orthographe, des chinoiseries de la grammaire, des byzantinismes de la littérature, des sophistications de la pensée. Sous ce marronnier, on regarde la voie lactée par le petit bout de la lorgnette et, quand le sage montre l’univers, les pépiniéristes sont sidérés par le ciron.

Essayons d’établir quelques faits. Il n’est pas de civilisation sans écriture ou, pour dire les choses avec des mots qui ne froissent pas nos amis Bororos, peuples sans écriture qui ne nous liront jamais, la civilisation a besoin de l’écriture. Sans écriture, pas de livres, pas de journaux, pas de littérature, dont on peut se passer certes, mais encore, plus grave, pas de mathématiques, pas de chimie, pas de physique, pas de tableaux synoptiques, pas d’affiches, pas d’administration, pas d’Etat, pas d’état-civil, pas d’internet, pas de tableaux à double entrée, pas de graphiques, pas de diagrammes, etc. Notre civilisation a une écriture et c’est même la plus belle et la plus féconde écriture qui soit et ait jamais été inventée dans l’histoire de l’humanité. Tout l’atteste : tout, c’est-à-dire la connaissance, la vraie, pas l’opinion des pépiniéristes. Cette écriture de l’algèbre, de la chimie, de la logique, des mathématiques, des cartes, des affiches, de la signalisation urbaine, de la typographie, des logiciels de traitement de texte, etc. est un échafaudage de signes, de règles, de systèmes qui, en dépit de sa complexité, est d’une efficacité qui devrait faire l’admiration de tous. Prenons les cartes dressées au XVIIe siècle par Jean de Beins ou au XVIIIe siècle par Cassini. Elles sont émouvantes ; mais quelle connaissance du monde ont-elles transmises à ceux à qui elles étaient destinées ? Pas grand-chose. Des mamelons sont censés valoir pour les montagnes ; des traits de plume imprécis et d’épaisseur constante tiennent lieu indifféremment de torrents, de rivières, de fleuves ; les villes, quelque importance qu’elles aient, sont représentées par les mêmes murailles miniature d’où émerge un clocher. Il suffit de les comparer à des cartes actuelles de l’IGN, même à de simples cartes routières ou touristiques, pour constater que nous avons appris en quatre siècles à exprimer par l’écriture, en faisant varier les couleurs, la hauteur, le dessin, la graisse des caractères, suivant des conventions explicites, en créant des centaines de nouveaux signes, dont certains sont des pictogrammes, des dizaines de notions ou de concepts distincts et à transmettre des milliers d’informations qui auraient demandé de gros ouvrages si elles avaient été exprimées verbalement. Cette écriture est même, pour ce qui est des chiffres, des symboles mathématiques, de l’algèbre, de la chimie, de la signalisation urbaine, etc. universelle. Dans l’écriture, l’écriture de la langue que l’on devrait nommer orthographie, et non pas orthographe, est un îlot et les quelques aberrations que l’on y constate depuis quatre ou cinq siècles, ou plus, un minuscule récif, bénin et sans danger. Pourtant, la typographie et l’écriture de la langue sont régulièrement décriées par les bélîtres. Elles n’ont pas d’autre objet que de faciliter la lecture rapide des œuvres littéraires, affiches, pages de couverture, index, sommaires, notes de service, textes de loi, etc. – de les lire silencieusement, des seuls yeux évidemment, la lecture à haute voix n’étant plus pratiquée, sauf dans l’institution scolaire ou dans les media ; et elles sont parfaitement adéquates à leur objet. Autrement dit, les grandes écritures, celles du chinois, de l’anglais, du français, outre leur aptitude à intégrer ce qu’il y a d’universel dans l’écriture (chiffres, signes et symboles mathématiques, chimiques, logiques, pictogrammes de cartes et de la signalisation, etc.), sont en mesure de donner une existence sensible à des constructions conceptuelles, qui ainsi sont lues, comprises, assimilées, etc.

L’écriture de la langue, quelle que soit la langue – anglais ou chinois, dont les orthographies sont encore plus difficiles que celles du français – n’est pas plus difficile que la numération, le calcul, la pensée, l’économie, l’histoire, la morale, la connaissance du monde, la politesse, les usages sociaux, etc. et elle ne soulève de difficultés que lors de l’apprentissage qui en est fait, à condition, bien entendu, que les fonctionnaires qui sont rémunérés pour cela s’en chargent effectivement – ce qui n’est plus le cas, sinon exceptionnellement. Si l’apprentissage n’est pas fait de façon systématique et régulière, à l’école primaire d’abord, puis au collège, l’écriture n’est pas maîtrisée. De simple, elle devient compliquée, aléatoire, sans ordre, arbitraire, byzantine. La solution exigée par (presque) tous, à savoir émonder, simplifier, couper, châtrer, enlever, supprimer tout ce qui gêne ou ce qui dépasse, est du même ordre que d’enlever au tennis le filet et même les lignes pour que les joueurs ne fassent plus de faute. L’orthographie du français est simple, à condition de s’entendre sur le sens de cet adjectif. Si simple est l’antonyme de compliqué, alors elle n’est pas simple. Et les bélîtres de citer les mêmes épiphénomènes, répétés par tout le monde : nénuphar (ou nénufar ?), l’accord du participe passé, le doublement de la consonne l ou de la consonne t dans quelques verbes singuliers, appeler et peler (appelle mais pèle). Si simple a pour sens « qui va de soi » ou « parfaitement adapté à son objet » ou « source d’intelligibilité », alors, oui, l’orthographie du français est simple, entre autres raisons de fond, pour les deux raisons que voici. Pour écrire le français, il a semblé naturel, il y a un peu plus de dix siècles, d’utiliser les signes de l’écriture latine, décision sans doute contestable pour ce qui est de l’efficacité linguistique, mais parfaitement fondée si on la rapporte à la nécessité de continuer une civilisation et d’assumer un vaste héritage. Or, ces signes sont au nombre de 23 (i et j, u et v n’ont été distingués qu’à la Renaissance, et w a été introduit à la fin du XVIIIe siècle), dont quatre servent à écrire des mots grecs (k, x, y, z), deux sont redondants (c et q) et un (h) a un référent aléatoire. Il y a donc 17 signes disponibles pour représenter 36 ou 37 sons (ou phonèmes ou unités phoniques). Comme l’apprend l’histoire de l’humanité, la difficulté est source d’invention ou, comme l’écrit La Fontaine : « Nécessité, l’ingénieuse, / Leur fournit une invention » (Fables, Livre X, Discours à Mme de la Sablière). Les Français ont appris au cours des siècles à se forger une écriture qui soit facile à lire et adaptée (objectivement, c’est une réussite) à la lecture rapide, même si elle n’est pas très fidèle aux sons ou à l’oral. S’il y avait eu 36 signes pour 36 unités à représenter, on aurait écrit comme on parle certes, mais personne n’écrit comme il parle, et l’écrit aurait été un miroir, plus ou moins fidèle, de la parole, ce qu’il n’est plus depuis sept ou huit siècles et ce qu’il n’a aucun intérêt à être, sauf à vouloir entraver la lecture silencieuse et visuelle, beaucoup plus rapide et plus efficace pour ce qui est de la saisie du sens que la lecture à haute voix. Essayez de lire les textes transcrits en alphabet phonétique international ; vous achoppez sur presque tous les « mots », même si cet alphabet vous est familier. La simplification, c’est la négation de dix siècles d’ingéniosité, d’inventions, d’efforts. La seule justification de ces « réformes » est de permettre aux jeunes générations de sommeiller sur le mol oreiller de la paresse – objectifs dignes d’un philosophe sceptique et épicurien certes, mais indignes d’une nation, dont la raison d’être est de persister dans son être, à moins que cette raison d’être n’ait été elle aussi abolie.

L’écriture du français mérite autant de soins et d’admiration que l’écriture des mathématiques ou celle des cartes. Il ne vient à l’idée de personne de dénigrer ces écritures. Parmi les écritures des langues, seule l’écriture du français fait l’objet de philippiques indignées – jamais celle de l’arabe (qui est haram, comme chacun sait), ni celle de l’anglais, ni celle du chinois. Jadis, les maîtres d’école et autres pédagogues et pontes de l’Education nationale étaient les enfants des Lumières – du moins, ils se présentaient ainsi. Jadis, ils étaient convaincus que l’écriture est ratiogène et source de lumière, d’intelligence, de raison, de savoir ; ils l’enseignaient donc de façon systématique. Aujourd’hui, en refusant la mission qui les honorait, ils basculent dans l’obscurantisme, dans l’ignorance, dans la déculturation, dans l’ensauvagement du monde, ce qui, ajouté à la négation de l’histoire, de la nation, de la civilisation, dont ils sont devenus les propagandistes, fait d’eux les dignes fils du siècle des ténèbres dont nous ne sommes pas encore libérés.

 

 

08:38 Publié dans Signes | Lien permanent | Commentaires (1) | Tags : société, culture, france

19 juillet 2010

Lumière des livres 29 : une lumière qui vacille

 

 

Régis Debray, Le moment fraternité, Nrf, Gallimard, 2009, 372 p

 

 

 

Dans ce Moment fraternité, Debray poursuit, en médiologue qu’il est, la réflexion entamée dans Dieu, un itinéraire (Odile Jacob, 2001) et qui consiste, pour dire les choses de façon synthétique, à poser que ce n’est pas Dieu qui a créé l’homme, mais l’homme qui a inventé Dieu et que cette invention est concomitante de deux grandes inventions qui ont changé la vie des hommes : l’écriture et la roue. Sans l’écriture et plus particulièrement sans l’écriture qui note abstraitement des sons, le Dieu abstrait et invisible n’aurait jamais pris corps. Cette invention rend inutiles les temples, les statues, les idoles, un papyrus suffit. Le Dieu unique se déplace facilement. Sans la roue et sans la domestication des animaux pour nourrir les hommes (moutons, chèvres, bœufs) et pour les transporter (ânes, chameaux, etc.), le monothéisme n’aurait sans doute pas existé et il ne se serait pas diffusé hors de Jérusalem. Pour étudier la fraternité, introduite dans la trinité de la République en 1848, et qui lui semble à l’agonie aujourd’hui, contrairement aux deux autres piliers, liberté et égalité, Debray fait l’effort de distinguer ce qui est souvent mis dans le même sac : sacré et spirituel, religieux, divin, car il tient le moment fraternité pour un des derniers avatars du sacré et aussi pour un de ses vestiges. Ce sur quoi porte sa réflexion, c’est sur le fait que les hommes peuvent dire « nous » et pas seulement « je », posant ainsi l’existence d’une instance qui les dépasse, instance qui prend des formes variées et qui, comme cela est exposé dans le Livre I « du bon usage du sacré », se décline en cinq actions : « I regarder, II enclore, III rassembler, IV exhausser, V survivre ». Le sacré, qui dépasse ou transcende les diverses religions réalisées, a besoin d’être regardé ; il s’enclot, rassemble, s’exhausse, survit à l’homme lui-même.

L’Occident a pour nouvelle religion les « droits de l’homme », droits innombrables et infinis, et qui sont de moins en moins souvent « naturels » et « imprescriptibles », tendant à s’imposer partout comme « universels ». La ROC ou Religion de l’Occident Contemporain est l’avatar dégradé de l’ancienne religion chrétienne ; mais, comme cette religion à laquelle elle s’est substituée, elle est fort mal en point et sans cesse contestée à la fois dans les civilisations non occidentales, où elle s’accouple à l’emploi aveugle de la force pour s’y enraciner vainement, et même à l’intérieur de l’Occident, où elle ne fait pas bon ménage avec le relativisme généralisé. D’où les titres éloquents des chapitres du Livre II « Crépuscule d’une religion : les droits de l’homme » : « VI légitimité, VII nouveautés, VIII commodités, IX duplicités, X iniquités ». Cette ROC renferme des « commodités » pour l’Occident, mais surtout des duplicités et des iniquités pour les non-occidentaux.

A cette ROC ambiguë et perverse, qui sert de cache-sexe à la cupidité impériale ou à la force brutale, Debray oppose, dans le Livre III « le travail de fraternité », qu’il décline dans cinq chapitres : « XI la dernière marche, XII ambivalences, XIII exercices, XIV astreintes, XV garde-fous » et auquel il incite les Occidentaux à s’adonner, afin de renouer avec le « moment fraternité » de 1848, non plus dans le seul Paris, mais dans le moment entier.

On voit clairement les limite, non pas de cet ouvrage, mais des préférences qu’y exprime Debray en faveur de la « fraternité » ou d’un renouveau de celle-ci en France. Faire fraternité est très beau certes, mais avec qui ? La haine est ce qui est au monde le mieux partagé – que ce soit la haine de soi ou la haine de ce qui n’est pas soi. Croire que le « tous frères » règlera les problèmes du monde ou même ceux de la France, c’est s’illusionner : l’illusion est belle, à n’en pas douter, mais elle est dangereuse. Qu’avons-nous de commun avec les fous furieux de l’islam ou avec Castro ou avec la Corée du Nord ou avec les fraternités mafieuses ? Rien. Tout nous oppose à eux et, eux, s’ils se font frères, pendant le temps de la lutte, c’est qu’ils entendent nous faire subir ce que nous méritons, parce que nous ne sommes pas eux. La fraternité invoquée comme un fétiche, depuis 1928, en Egypte, par les Frères musulmans, pour ne citer que cet exemple, a servi à distinguer, dans un premier temps, entre ceux qui sont de vrais frères (les seuls musulmans) et ceux qui sont des faux frères (coptes, juifs, étrangers, chassés ou persécutés) ou qui ne sont bons qu’à faire des esclaves et elle a été brandie comme une oriflamme pour conquérir le monde dans un second temps. La fraternité des luttes syndicales ou politiques produit beaucoup de chaleur certes, mais pour mieux masquer les ambitions, les cupidités, les avarices, les crapuleries. C’est le vaste manteau qui, comme l’hypocrisie, peut couvrir les pires intentions qui soient. Entre la fraternité enjointe par Villon « Frères humains, qui après nous vivez // N’ayez contre nous le cœur endurci », qui forme la base de la civilisation française, et celle, dure, impitoyable, féroce, rageuse, des Frères musulmans, il y a l’abîme qui sépare l’humanité de la barbarie. Tous frères, peut-être, mais pas dans le crime.

06 juillet 2010

Quand vous entendez le mot "culture", ouvrez vos dictionnaires

 

 

 

 

 

 

Tout semble avoir été dit sur le mot culture. La synthèse la plus claire et la plus complète qui ait été rédigée sur les divers concepts auxquels renvoie ce mot (philologique et d’origine latine : cultura animi ; emprunté de l’allemand Kultur : « civilisation » ; tiré de l’ethnologie anglo-américaine : « façons d’être » propres à un groupe) se trouve dans les quatre pages de grand format qu’y a consacrées Alain Rey dans son Dictionnaire culturel en langue française (4 volumes, Le Robert, 2005). Pourtant, il semble que soient échappés à l’attention des commentateurs des faits enfouis et qui peuvent apparaître, à condition de consulter les dictionnaires en panchronie, suivant une méthode qui n’exclue pas d’état de la langue (langue du XVIe siècle, des siècles classiques, langue du XIXe siècle, langue contemporaine) et qui saisisse en même temps, dans tous les états de la langue, toutes les strates ou les couches de sens, étant entendu que les sens anciens, qui ne meurent jamais, finissent par traverser les couches successives pour nourrir la langue actuelle.

En 1694, dans la première édition du Dictionnaire de l’Académie française, la définition de culture est expédiée en une phrase : ce sont « les façons (id est le travail) qu’on donne à la terre pour la rendre plus fertile, & aux arbres & aux plantes pour les faire mieux venir, & les faire mieux rapporter ». Le mot n’a de sens qu’agricole. Trois siècles plus tard, dans la neuvième édition (en cours de publication), il a neuf acceptions si éloignées les unes des autres et si variées que les académiciens les ont réparties en trois ensembles : « I. A propos des productions naturelles » ; « II. A propos du développement de l’esprit et du corps » ; « III. A propos des productions de l’esprit et des valeurs qui les accompagnent ». En trois siècles, non seulement le nom culture s’est étendu, à partir de l’agriculture, à d’innombrables domaines, tels que l’esprit, le corps, le développement personnel, les valeurs, les inventions, les coutumes, la société, mais encore il s’est chargé de sens nouveaux, sans que cette prolifération puisse être considérée comme un enrichissement. Quand le sens (le signifié) part dans tous les sens (dans toutes les directions), il perd en clarté ce qu’il gagne en profusion.

C’est entre 1877, année au cours de laquelle Littré a publié le Supplément de son Dictionnaire de la langue française (1863-77), et 1971, quand les Editions du CNRS ont publié le tome premier du Trésor de la langue française que culture s’est étendu à d’innombrables réalités. Chez Littré, la définition, qui occupe une colonne, se décline en quatre acceptions, dont trois sont agricoles : « travail de la terre » ; « terrain cultivé » ; « action de cultiver un végétal ». La quatrième acception n’est même pas glosée, Littré se contentant de citer des emplois : « figuré, la culture des lettres, des sciences, des beaux-arts » et « instruction, éducation ». Un siècle plus tard, dans le Trésor de la langue française, l’article culture occupe cinq colonnes ou deux pages et demie de grand format ; et quinze acceptions sont distinguées. Littré n’enregistre pas l’adjectif culturel, lequel n’est attesté qu’à compter de 1907 ; dans le Trésor de la langue française, culturel occupe autant de place que culture chez Littré.

 

Bien que culture soit emprunté au latin cultura, c’est un mot moderne. Si l’on cherchait une devise pour le XXe siècle, que l’on choisisse culture. Ce mot condense en lui l’essence du siècle. L’attestent la longueur croissante des articles de dictionnaire et les sens de plus en plus variés qui y sont distingués. En 1762, dans la quatrième édition du Dictionnaire de l’Académie française, pour la première fois, le sens agricole est complété par l’esquisse du sens moderne : « culture se dit aussi au figuré du soin qu’on prend des arts & de l’esprit ». Dans les exemples cités, culture est suivi, comme cultura dans la phrase de Cicéron (cultura animi), d’un complément introduit par la préposition de : « la culture des arts est fort importante, travailler à la culture de l’esprit, on a trop négligé la culture de cet esprit ». Littré relève à peu près les mêmes exemples, qu’il a lus chez les écrivains classiques : Patru, « le peu de connaissance que j’ai, je le dois à la culture des bonnes lettres » ; d’Alembert, « quoique livré presque uniquement à des études et à des ouvrages ecclésiastiques, il n’avait pas entièrement abandonné la culture des lettres » ; Rousseau, « si la culture des sciences est nuisible aux qualités guerrières, elle l’est encore plus aux qualités morales ».

Au XXe siècle, en revanche, le mot est très souvent employé sans complément, et même comme attribut du sujet dans « tout est culture ». La culture était transitive ; elle devient intransitive. Chez Littré et les académiciens, elle s’applique aux sciences, lettres, arts et à l’esprit. Au XXe siècle, elle n’a plus d’objet qui y soit extérieur. Chez Littré, l’important était ce sur quoi elle s’applique. Au XXe siècle, peu importe sur quoi elle s’applique, rien ou quelque chose. Elle est autotélique ou, dit en d’autres termes, elle est à elle-même sa propre fin. Rien ne la dépasse ou la transcende. Elle était l’humble auxiliaire des lettres, arts ou sciences ; elle est arrogante, elle englobe tout, tout est culture.

 

Longtemps, les académiciens ont donné à culture une extension modeste : le mot « se dit aussi au figuré du soin qu’on prend des arts et de l’esprit », écrivent-ils dans la quatrième (1762) et la cinquième (1798) éditions de leur Dictionnaire. Dans la sixième édition (1832-35), la définition prend de l’ampleur : « culture se dit de l’application qu’on met à perfectionner les sciences, les arts, à développer les facultés de l’esprit ». Ce n’est pas le remplacement de soin par son quasi synonyme application qui est nouveau, ce sont les verbes perfectionner et développer : « perfectionner les sciences, les arts, développer les facultés de l’esprit ». Le sens du mot suppose un processus. A la culture, sont assignés des objectifs. Au XIXe siècle, l’histoire triomphe, non seulement la discipline nommée histoire, mais aussi la conviction que, par le travail ou par tout autre moyen, les hommes peuvent changer la nature, les sociétés, les institutions, l’homme lui-même. Désormais, elle a un sens : une direction à suivre pour atteindre un but. La culture en est affectée. Il y incombe de faire advenir le progrès : d’abord celui des arts, puis celui de l’esprit, enfin celui de l’homme. Dans le Trésor de la Langue française, le but de la culture n’est plus le perfectionnement des arts, mais le perfectionnement de l’homme. Elle le façonne, l’amende, le rend meilleur. La culture est censée changer l’homme, comme le disent explicitement les définitions suivantes.

 

II. Au figuré, fructification des dons naturels permettant à l’homme de s’élever au-dessus de sa condition initiale et d’accéder individuellement ou collectivement à un état supérieur ;

A. Ensemble des moyens mis en œuvre par l’homme pour augmenter ses connaissances, développer et améliorer les facultés de son esprit, notamment le jugement et le goût ;

  1. Absolument, travail assidu et méthodique (collectif ou individuel) qui tend à élever un être humain au-dessus de l'état de nature, à développer ses qualités, à pallier ses manques, à favoriser l’éclosion harmonieuse de sa personnalité ;
  2. Le complément désigne un individu considéré dans sa nature intellectuelle et morale : activité qui permet à l’homme de développer, épanouir certaines composantes de sa personnalité ;
  3. Par extension, le complément désigne un domaine d’activité intellectuelle, artistique, etc. : pratique, perfectionnement de certains modes de connaissance ou d’expression.

B. Par métonymie, bien moral, progrès intellectuel, savoir à la possession desquels peuvent accéder les individus et les sociétés grâce à l’éducation, aux divers organes de diffusion des idées, des œuvres, etc. ;

  1. Absolument, ensemble de connaissances et de valeurs abstraites qui, par une acquisition généralement méthodique, éclaire l’homme sur lui-même et sur le monde, enrichit son esprit et lui permet de progresser :
  2. Construit avec un adjectif, qualité, compétence que la possession d’un savoir étendu et fécondé par l’expérience donne à une personne ou à une société dans un domaine de connaissances particulier, à une époque ou dans un lieu déterminé…

 

Dans la langue, il n’est guère de mots qui aient des sens aussi divers, variés, amples et englobent autant de notions, idées, réalités, concepts hétérogènes. Aucun sujet parlant n’a ces concepts, notions, idées dans l’esprit quand il emploie le mot culture. Le signifiant n’est pas assez vaste pour contenir le signifié qui déborde de tous côtés. Ce n’est pas un mot que les auteurs du Trésor de la langue française définissent, c’est un vaste programme, individuel et collectif, affectant l’humanité tout entière, qu’ils exposent. Ils ne rédigent pas un article de dictionnaire, mais une profession de foi.

Le sens II A 1 (« fructification des dons naturels, ensemble des moyens pour augmenter, développer, améliorer (l’homme), travail assidu et méthodique qui tend à élever un être humain au-dessus de l’état de nature, etc. ») est suivi de deux exemples. Le premier est d’Artaud (Le Théâtre et son double, 1938) : « cette idée de la culture en action et qui devient en nous comme un nouvel organe, une sorte de souffle second » ; le second de Maritain (Humanisme intégral, 1936) : « ne comprenant pas que l’effort pour parfaire la nature de l’homme par un processus lui-même conforme aux profondes exigences de celle-ci, je veux dire par la perfection intérieure d’une certaine sagesse de connaissance et de vie, doit toujours être son effort principal, la culture se propose avant tout de maîtriser la nature extérieure et de régner sur elle par un processus technique ». Il est impossible de tirer de ces extraits le sens exposé dans le Trésor de la langue française. Maritain (« maîtriser la nature extérieure et régner sur elle par un processus technique ») semble avoir présent à l’esprit le concept de Gestell, « sommation » ou « arraisonnement ». Selon Heidegger, c’est la technique, non la culture, qui soumet à sa raison la nature. Il semble que Maritain, au moment où il réfléchit à la culture, pense à la mécanisation qui bouleverse l’agriculture. Entre le sens B 1 (« bien moral, progrès intellectuel, savoir, etc. ») et les exemples qui sont censés l’illustrer, le même décalage peut être observé. Ainsi l’extrait de Valéry (Variété, 1936 : « les préoccupations dominantes semblent être de donner aux enfants une culture disputée entre la tradition dite classique, et le désir naturel de les initier à l’énorme développement des connaissances et de l’activité modernes ») semble se situer, pour ce qui est du sens, à l’opposé du concept exposé en B1.

Tout se passe donc comme si les auteurs du Trésor de la langue française (1971-94) avaient d’abord exposé leur propre conception de la culture, qu’ils ont illustrée d’extraits trouvés dans leur corpus et qu’ils ont utilisés, après en avoir forcé le sens, pour asseoir leur conception. Entre la culture, telle que la conçoivent les académiciens dans la huitième édition de leur Dictionnaire (1932-35 : « application qu’on met à perfectionner les sciences, les arts, à développer les facultés intellectuelles »), et celle ou celles qu’exposent, quarante ans plus tard, les auteurs du Trésor de la langue française, il n’y a pas un fossé, mais un abîme.

 

Il est un sens que Littré glose par « instruction, éducation » et qu’il illustre de cet exemple de son cru (« un esprit sans culture ») et de cet extrait de Vauvenargues : « tout ce qui flatte le plus notre vanité n’est fondé que sur la culture que nous méprisons ». D’après les auteurs du Trésor de la langue française (article culture, rubrique « étymologie et histoire »), cet emploi absolu apparaît à la fin du XVIIe siècle : en 1691, avec le sens de « formation de l’esprit par l’éducation ». De 1904 à 1914, Durkheim a professé un cours (« Histoire de l’enseignement en France ») dont a été tiré L’évolution pédagogique en France (P.U.F, 1990). Pour Durkheim, la pédagogie, de la fin de l’Antiquité jusqu’au début du XXe siècle, est faite de religion. « Le christianisme est... une religion morale, et l’éducation chrétienne... une éducation morale. Or la morale chrétienne (…) est une morale de l’adhésion, de la conviction et de la conversion intérieures... Comme le christianisme s’adresse à l’homme intérieur, c’est l’homme intérieur qu’il s’agit d’enseigner. Comme c’est la totalité de la personne qui doit se tourner vers le Christ, c’est la totalité de la personne qu'il convient d'éduquer. Selon Durkheim, il s’agit de « former l’esprit dans sa totalité ». L’enseignement chrétien est donc à la fois, et inséparablement, instruction intellectuelle et éducation morale », pense Mark Sherringham (« Christianisme et éducation », Commentaire, n° 96, hiver 2001-2002).

Dans le Trésor de la langue française, culture est glosé à l’aide des mots perfectionner, fructification, bien moral, s’élever. Dans le Dictionnaire de l’Académie française (1694), le sens de perfection est illustré par les exemples suivants : « on dit en termes de spiritualité la perfection chrétienne, la perfection de la vie religieuse, et absolument, la perfection, pour dire, l’état le plus parfait de la vie chrétienne, de la vie religieuse (…) ; un chrétien doit toujours travailler à son avancement et à sa perfection ». Dans la cinquième édition (1798) de ce même dictionnaire, le verbe fructifier est défini ainsi : « rapporter du fruit » et « il se dit plus ordinairement dans le figuré, et signifie produire un effet avantageux ». Les exemples sont empruntés à la religion : « Dieu a béni leur travail et l’a fait fructifier ; faire fructifier la parole de Dieu ; l’Évangile a bien fructifié dans les Indes ». La culture, telle qu’elle est définie ci-dessus (« fructification des dons naturels… ; par métonymie, bien moral, progrès intellectuel, savoir…, etc. »), pourrait définir le christianisme, tel que l’exposent Durkheim et Sherringham, comme si elle avait pris la place laissée libre par la lente disparition de la religion catholique et qu’elle en soit l’ersatz.

 

Dans plusieurs de ses ouvrages, dont Les Origines de la culture (Desclée de Brouwer, 2004), René Girard soutient la même thèse, à savoir que « toute culture est fille du religieux » (p 145) et que « le religieux enfante toute la culture humaine » (p 175). Même la domestication des animaux a pour origine la religion. Les hommes ne domestiquent pas les animaux pour en tirer profit, mais pour qu’ils leur ressemblent et puissent être ainsi sacrifiés. D’ailleurs, à partir du moment où les hommes ont renoncé à sacrifier des animaux, ils n’ont plus domestiqué de nouvelle espèce. Certes, Girard emploie culture dans un sens ethnologique, mais comme il étaie ses thèses en analysant Shakespeare, Dostoïevski, Proust, la Bible et les Evangiles, sa conception réelle de la culture est plus large que celle de Frazer ou de Malinovski. Acceptons la thèse de René Girard. Alors comment interpréter l’extension avérée du mot culture et concilier le fait qu’il se soit chargé des significations dont le catholicisme s’est délesté. Par la substitution de la culture triomphante au catholicisme défaillant ? Ce serait trop simple.

Dans Le XIXe siècle à travers les âges (Denoël, 1984 ; Gallimard, Tel, 1999), Philippe Muray s’étonne de la bizarrerie du XIXe siècle qui agite l’oriflamme du rationalisme militant et de l’agnosticisme anti-catholique, alors que, de tous les siècles de notre histoire, il est le plus religieux, le plus mystique, le plus idéaliste, le plus foisonnant en visions édéniques, le plus éternellement new age, le plus grand mélangeur d’élucubrations occultistes et de prophéties magiques. Cette nouvelle religion est un mélange de scientisme et d’illuminisme, un métissage de culte des ancêtres et de séances de tables tournantes, une naïve confiance dans la vaticination politico-sociale. Elle a besoin d’un discours qui la légitime, c’est-à-dire d’une théologie. Les sciences sociales en font office, qui, justement, commencent leur assomption au XIXe siècle dans un ciel qui a été au préalable vidé de toute transcendance et elles s’emparent du mot culture dans lequel elles cachent la religion qu’elles professent et dont elles recouvrent la société tout entière qu’elles régissent désormais.

Les deux adjectifs cultuel et culturel dérivent de deux noms, culte et culture, empruntés au latin, où leur étymon est issu du même verbe colere qui a pour sens « cultiver » (agrum, un champ) et « honorer » (deos, les dieux). Bien que ces mots aient un passé archaïque, ils sont modernes. Ils ne sont pas relevés dans les éditions du Dictionnaire de l’Académie française publiées entre 1694 et 1935. Cultuel est attesté pour la première fois en 1872 dans la Revue d’anthropologie ; culturel a été formé par Claudel en 1907. L’un et l’autre appartiennent à la religion : cultuel signifie « qui se rapporte au culte » et culturel « qui est relatif à la culture religieuse ». Ces termes ne disent rien de la foi, mais ils sont liés aux pratiques religieuses. Cultuel est employé pour la première fois dans une phrase au sens défavorable, que Littré, le premier à enregistrer cultuel, reproduit dans le Supplément (1877) de son Dictionnaire de la langue française : « les sauvages nous offrent un spectacle mélancolique de superstitions grossières et de formes cultuelles féroces » (in Revue d’anthropologie, 1872). Les auteurs du Trésor de la langue française ont jugé plus prudent de ne pas citer cet emploi, se contentant de référer au Dictionnaire de la langue française de Littré. Il est un second emploi de cultuel qui est juridique, dans association cultuelle par exemple : il tient à l’existence de la loi de 1905, dite improprement « de séparation de l’Eglise et de l’Etat », qui interdit à la République et aux collectivités de participer au financement des cultes. Une association, si elle est culturelle, peut recevoir de l’argent public ; si elle est cultuelle, cela lui est interdit. Voilà pourquoi des associations culturelles cachent le culte sous la culture.

L’adjectif culturel s’est éloigné de la religion catholique. A partir de 1927, le sens de « relatif à la culture religieuse » s’efface au profit de « relatif à la culture », quelque sens qu’ait ce nom : que ce soit « l’acquisition et la possession par l’esprit de connaissances qui l’enrichissent » ou « le mode » de se comporter ou de répéter des savoir-faire dans une « société » traditionnelle. La culture commence son assomption dans un ciel, d’où toute transcendance a été chassée. En 1968, culturel est employé pour la première fois comme un nom commun dans le Traité de sociologie, pour désigner le domaine de la culture, qui a fini par englober tout le social  : « l’anthropologie culturelle a eu le tort de se placer à l’intérieur de ce que l’on a appelé parfois le culturalisme et qui postule la séparation du culturel et du social ». La sociologie a mis fin à cette séparation. Désormais, le culturel est le social, comme l’atteste la formation du nom socioculturel. De fait, la culture tend à recouvrir la société tout entière. Elle est le ciment qui fait société. Ce n’est pas en évacuant toute religion des activités de l’esprit que la culture a pris la place prépondérante qu’elle occupe aujourd’hui, mais en devenant la théologie de la nouvelle religion. Au XVIe siècle, culture est attesté une fois au sens de « culte » chez Lemaire des Belges : « elle choisit (…) le duc de Turin, homme belliqueux, prudent et beau, mais toutefois adonné à la fausse culture des idoles ». De fait, dans la société toute culturelle d’aujourd’hui, le lien rompu entre la culture et le culte est rétabli : la culture est le culte moderne.

 

Cette hypothèse religieuse et sociale, distincte de la « cultura animi » de Cicéron et Arendt, de la Kultur allemande et de la culture anglo-américaine, explique que la culture ait besoin de lieux spécifiques où le nouveau culte puisse être exercé et qui sont nommés, le mot église n’étant pas vacant, maisons de la culture et qu’elle tient dans les discours modernes une place aussi large que jadis Dieu dans les discours anciens. Elle fait comprendre aussi pourquoi la référence à la culture est si fréquente dans les programmes politiques et aussi la violence des attaques dont elle est la cible, chez Bourdieu par exemple, non seulement dans La Distinction (Editions de Minuit, 1979), mais encore dans l’article de l’Encyclopaedia Universalis, « consommation culturelle », dans lequel l’art est réduit à sa seule dimension sociale, c’est-à-dire à rien pour un amateur d’art, mais à tout pour les desservants de la nouvelle religion. Si culture avait continué à signifier comme en 1762 « soin qu’on prend des arts et de l’esprit » ou était resté transitif (culture des arts, de l’esprit, des belles-lettres, etc.), la chose qu’il désigne aurait échappé à la fureur des sectateurs cde la religion sociale, toute immanente, qui a pris la place laissée vacante par l’effondrement du catholicisme.

 

05 juillet 2010

Munition

 

Emprunté au latin munitio, lequel signifie « travail de terrassement, fortification, rempart » et, dans le latin du Moyen Age, « provisions de bouche », munition est attesté dans la première moitié du XIVe siècle au sens de « fortification, ouvrage de défense », comme dans ces exemples : « Chastel si est munition / Pour ce qu’on ait deffension » (il y a des fortifications au château pour qu’il soit défendu) ; « Ils dressent de grandes munitions, qui circuissent (entourent) et contiennent grand espace de lieu » ; « La cause pourquoi ceste ville apparaît si grande, c’est qu’elle n’est point limitée par aucune forte muraille, fossé, rempart ou autre espèce de munition ».

Au XVIe siècle, de nouveaux sens apparaissent, qui, peu à peu, éliminent le premier sens emprunté au latin : c’est « provisions de bouche » (munition de gueule, de pain, de jambon de Bayonne, vin de munition, pain de munition) et « projectiles, poudre, cartouches » (« un chevalier gascon résolu et déterminé.... prit un tison de feu, et soudain descend en bas dans la chambre de la munition, et mit le feu dans les poudres, si bien qu’en se perdant, il perdit, et la galère, et tout ce qui était dedans »). Ces deux sens sont exposés par Richelet (1680, Dictionnaire français des mots et des choses : « On appelle munitions en terme de guerre la poudre, le plomb, les boulets, les fourrages, le bois, le blé, le vin, le pain et la chair »), alors que Furetière (1690, Dictionnaire universel) ne relève que le sens de « provisions de bouche » qu’il place dans un contexte de guerre : « Provisions qu’on met dans une place, pour se défendre, ou dans des vaisseaux pour courir les mers ; ou qui suivent un camp pour le faire subsister ». Les académiciens (Dictionnaire de l’Académie française, 1694, 1718, 1762, 1798, 1832-35) éludent la difficulté en usant de termes généraux qui peuvent désigner les provisions et les munitions, au sens moderne de ce terme : « Provision des choses nécessaires dans une armée, ou dans une place de guerre ». Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) distingue les deux emplois : « Au pluriel, chose dont on munit ; munitions de guerre et de bouche ; munitions de gueule, provisions pour faire bonne chère » et « spécialement, poudres et projectiles » ou « au singulier, pain de munition, pain que l’on distribue aux soldats pour leur nourriture ».

Au XXe siècle, le sens de « provisions de bouche » sort de l’usage. Entendu ainsi, munitions est remplacé par provisions, ce qu’établit le Trésor de la langue française (1971-94) : « vieilli, approvisionnement en vivres et en armes d’une place forte, d’une armée » et « provisions ». Le sens usuel est celui qui est apparu le dernier dans l’histoire de la langue : « explosifs et projectiles, en particulier ceux qui sont nécessaires au chargement des armes à feu », alors que, à ce sens, les académiciens (DAF, neuvième édition, en cours de publication) ajoutent un emploi « figuré et plaisant », dans ces deux exemples : « cet orateur est à court de munitions, d’arguments, d’idées ; ce journaliste n’a pas tout dit, il conserve des munitions, il garde en réserve d’autres révélations ». Il est vrai que l’éventualité d’une guerre ayant disparu de l’horizon français, les anciens termes de guerre, et munition en est un, devenus sans emploi, ou d’emploi rare, s’étendent à la politique et au journalisme, qui sont, dans la France pacifiste actuelle, un ersatz de guerre ou une guerre continuée par d’autres moyens : les mots et les phrases.

04 juillet 2010

Complot

 

Au milieu du XVIIe siècle, le grammairien Ménage (Dictionnaire étymologique de la langue française, 1650) pensait que complot continuait le mot latin completum, mis pour complexum (complexus, us : « étreinte, embrassement; affection », « engagement, combat », alors que Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) le tient pour un mot composé de com et du mot anglais plot, « morceau de terre, champ, plan, menée, intrigue » : « Au sens de morceau de terre, il se rapporte peut-être à complai, « terre détrempée »… D’où vient plot ? Y a-t-il deux mots différents, l’un signifiant morceau de terre, l’autre complot, ou bien un seul mot avec une transition de sens qui nous échappe ? ».

Aujourd’hui, les historiens de la langue s’accordent pour dire que l’origine est inconnue et que ce mot, attesté à la fin du XIIe siècle, a subi de profonds changements de sens. Il a eu d’abord le sens de « foule, presse, réunion, compagnie », comme dans cet extrait : « Quant Sarrazin voient mourir Margot, / Plus de vingt mille viennent plus que le trot ; / Chacun portait ou lance ou javelot / Entor (Autour de) Guillaume vissiez (vous auriez vu) grand complot (grande foule) ». Puis il a signifié « accord commun, intelligence entre des personnes ». La Curne de Sainte-Palaye glose ainsi ce sens : « Nous le prenons toujours en mauvaise part pour dessein formé dans la vue de nuire. Autrefois, sa signification n’était déterminée que par le sens de la phrase ». C’est le sens de prendre le complot au XVIe siècle : « prendre la résolution » (« Les Gaulois... prirent complot de passer en Asie » ; « Tamerlan... prit complot de se retirer, voyant toute l’Asie assujettie sous sa puissance »). La Curne ajoute : « On employait quelquefois ce mot, dans un sens obscène », comme dans cet exemple : « Bras à bras jurent (tombent) en la couche (sur le lit) : La bourgeoise aima le complot, Si fit du clerc ce qui lui plut ».

Dans la langue du XVIIe siècle, complot prend un sens défavorable, chez Richelet (Dictionnaire française des mots et des choses, 1680 : « Dessein noir et malin qu’on a imaginé afin de nuire à une personne, de la perdre, de la détruire ou de la ruiner ») ou Furetière (Dictionnaire universel, 1690 : « Espèce de conspiration, dessein de nuire à quelqu’un concerté secrètement entre quelques personnes ») et dans le Dictionnaire de l’Académie française (1694 : « Secret et mauvais dessein forme entre deux ou plusieurs personnes » ; 1762 : « Mauvais dessein formé entre deux ou plusieurs personnes ») ou chez Littré : « Résolution concertée secrètement et pour un but le plus souvent coupable ».

Dans la huitième édition du Dictionnaire de l’Académie française (1932-35), apparaît l’emploi de complot dans un contexte politique : « Entreprise formée secrètement entre deux ou plusieurs personnes contre la sûreté de l’État ou contre quelqu’un », sens qui est glosé ainsi dans le Trésor de la langue française (1971-94) : « Dessein secret, concerté entre plusieurs personnes, avec l’intention de nuire à l’autorité d’un personnage public ou d’une institution, éventuellement d'attenter à sa vie ou à sa sûreté ». Dans toute l’histoire de la langue, c’est le sens moral ou social qui prédomine jusqu’à la fin du XIXe siècle, où le mot est employé dans des contextes politiques, à la suite des luttes sans merci entre royalistes et républicains. En dépit de cela, les rédacteurs de ce dictionnaire font de ce sens ancien (« Projet quelconque concerté secrètement entre deux ou plusieurs personnes », et contre toute vérité, une extension du sens politique. Dans le DAF (neuvième édition, en cours de publication), à savoir « entreprise formée secrètement entre deux ou plusieurs personnes contre la sûreté de l’État, contre quelqu’un ou contre une institution », ce qui prédomine, c’est l’emploi en politique, comme si l’essence de la lutte politique était le complot ou ce que l’on appelait naguère la conspiration. Il ne faut donc pas s’étonner qu’éclosent des « théories du complot », plus absurdes les unes que les autres (exemple : le Mossad a organisé les attentats du 11 septembre 2001), et que fleurissent partout des dénonciations de complots imaginaires. Tout cela atteste que la politique est, comme la sexualité, les femmes, les sorcières, les boucs émissaires de jadis, le champ où se déploient les ressorts retors et morbides et où est mise à nu l’âme humaine.

02 juillet 2010

Simon Epstein

 

Simon Epstein, né à Paris en 1947, docteur en sciences politiques, ayant soutenu une thèse sur les « Institutions israélites françaises de 1919 à 1939 », établi à Jérusalem depuis 1974, où il est Professeur des Universités, a publié de nombreux ouvrages, dont deux livres majeurs, Dreyfusards sous l’Occupation (Bibliothèque histoire, Albin Michel, 2001) et Un paradoxe français. Antiracistes dans la Collaboration et antisémites dans la Résistance (Albin Michel, Bibliothèque histoire, 2008). En dépit de leur importance, en particulier dans l’établissement d’une vérité, dissimulée sous d’épaisses couches d’idéologie et de bonne conscience replète, ou parce que, justement, Simon Epstein établit les faits, l’intelligentsia, collabo par nature, a eu tôt fait d’imposer l’omerta sur ces livres. Les voilà recouverts d’une chape de béton ou enfermés dans un sarcophage de plomb.

Il ne tient qu’aux Français libres de dire « non » à ces oukases et de lire ces livres.

 

Dreyfusards sous l’Occupation, extrait :

Les dreyfusards, sous l'Occupation, verseront majoritairement dans le pétainisme ou d'autres formes de collaboration, au point qu'on peut dire [...] que la collaboration, pour beaucoup d'entre eux, fut bien plus la continuation du dreyfusisme qu'elle n'en fut la négation. Cette vérité est indicible, elle porterait durement atteinte au message éducatif porté par l'Affaire et elle heurterait de front l'un des acquis les plus sacrés de l'idéologie franco-républicaine. Préserver l'aura du dreyfusisme et la pureté des dreyfusards est d'une simplicité déconcertante : il suffit de ne pas prolonger les biographies au-delà, mettons, de la Première Guerre mondiale. Les années ultérieures se perdent dans un épais brouillard que les historiens, dans leur quasi-totalité, ne chercheront pas à dissiper.

 

01 juillet 2010

Nomenclature

Nomenclature

 

 

 

Ce mot, emprunté du latin (de nomen, « nom », et calare, « appeler ») est attesté dans la seconde moitié du XVIe siècle et il entre dans le Dictionnaire de l’Académie française à compter de 1762 (quatrième édition), où il est défini comme un terme « d’histoire naturelle ». En fait, pour en exposer le sens, les anciens lexicographes hésitent entre deux partis : ou bien s’attacher à décrire le ou les sens latin(s), ou bien saisir le sens que prend ce mot dans les sciences naturelles du XVIIIe siècle, à compter de 1758, date à laquelle Linné impose le système de la nomenclature binominale pour nommer, de façon précise, sans confusion possible, les réalités de la nature : « art d’établir et de classer les objets d’une science et de leur attribuer méthodiquement des noms ». C’est le parti que prennent, avec beaucoup d’audace et en avance sur leur temps, les académiciens en 1762 : « Terme d’histoire naturelle (qui) se dit des différentes méthodes suivant lesquelles on distribue en classes, ordres, genres et espèces, tout ce qui appartient à l’histoire naturelle, comme animaux, plantes, minéraux, pierres, coquilles, etc. La nomenclature assigne à chacune de ces choses les noms qui peuvent servir à les différencier » (définition illustrée de cet exemple : une des plus grandes difficultés de la botanique consiste dans la nomenclature). Il est vrai que c’est aussi dans ce sens que Pline, le naturaliste latin, emploie nomenclatura. Quant aux encyclopédistes, qui sont réputés plus éclairés que les académiciens, ils ignorent nomenclature, mais ils relèvent nomenclateur, dont ils décrivent ainsi les deux sens : « (Histoire naturelle) les nomenclateurs (…) sont les savants qui ont employé leurs veilles à établir les vrais noms des plantes, des poissons, des oiseaux, des quadrupèdes, des fossiles, leurs synonymes et leurs étymologies. C’est un travail sec et pénible, mais qui est très utile pour servir de concordance dans la lecture des naturalistes anciens et modernes » (L’Encyclopédie, 1751-64) ; et : « (Usages des Romains) en latin nomenclator, « diseur de noms ». Le nomenclateur était celui qui disait le nom de chaque citoyen au candidat, lorsqu’il venait solliciter les suffrages du peuple pour la charge qu’il désirait d’obtenir. Il faut savoir que dès que le magistrat avait permis à un candidat de se mettre sur les rangs pour quelque emploi, alors le candidat se rendait sur la place en robe blanche lustrée, pour se faire voir et flatter le peuple (…). Le jour des comices arrivé, il faisait sa demande dans les formes ; et conduit par ses amis, il se plaçait sur un monticule, vis-à-vis le champ de Mars, afin d’être vu de toute l'assemblée. Comme c’était une marque d’estime de nommer chacun par son nom en le saluant et que les candidats ne pouvaient pas eux-mêmes savoir le nom de tous les Romains qui donnaient leurs suffrages, ils menaient avec eux des esclaves, qui, n’ayant eu d’autre occupation toute leur vie que d’apprendre les noms des citoyens, les savaient parfaitement et les disaient à voix basse aux candidats. Ces esclaves étaient appelés nomenclateurs ». Ce dernier sens, propre à la civilisation romaine, est ainsi glosé par Richelet (1680, Dictionnaire français des mots et des choses) : « Parmi les anciens Romains, celui qui faisait profession de connaître tous les citoyens afin qu’on les pût appeler par leur nom en les saluant », tandis que le nom nomenclature, avant que Linné ne compose son œuvre, était « une liste ou un dénombrement de plusieurs noms », sens attesté en 1559 : « Et si j’eusse en chaque article voulu alléguer mon témoin, la nomenclature seule des auteurs eût plus monté que la narration entière ».

Furetière, dans son Dictionnaire universel (1690), relève ce même sens de liste de mots, qu’il borne au seul apprentissage des langues : « Catalogue de plusieurs mots les plus ordinaires d’une langue, pour en faciliter l’usage à ceux à qui on l’enseigne. On a fait plusieurs nomenclatures italiennes, espagnoles, ou des abrégés de dictionnaires ». Thomas Corneille (1694, Dictionnaire des arts et des sciences) reprend cette définition : « Liste ou catalogue de plusieurs mots les plus ordinaires d’une langue pour en faciliter l’usage à ceux qui l’apprennent », ainsi que les académiciens (DAF, 6e édition, 1832-35 : « Il se dit aussi de l’ensemble des mots qui composent un dictionnaire ; la nomenclature de ce dictionnaire n’est pas exacte, n’est pas complète »), Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77 : « Ensemble des mots d’un dictionnaire » ; « Catalogue de plusieurs mots les plus ordinaires d’une langue pour en faciliter l’usage à ceux à qui on l’enseigne »). Ces nomenclatures n’ont pas totalement disparu dans l’enseignement des langues : elles survivent dans les « petits vocabulaires » ou les « vocabulaires » qu’utilisaient jadis les potaches. C’est sur ce seul sens scolaire ou didactique de nomenclature que se fonde Saussure dans son Cours de linguistique générale (1916) pour critiquer les méthodes d’enseignement des langues et nier que la langue soit une nomenclature (la langue n’en est pas une, mais un dictionnaire en est une), en dépit de l’usage qu’en font les savants, quelle que soit leur discipline, convaincus qu’on ne peut pas avoir d’activité scientifique digne de ce nom sans se fonder sur une nomenclature. Atteste la place prépondérante des nomenclatures dans les sciences le long article consacré à ce mot dans le Trésor de la langue française (1971-94) : « Dans une science, une technique, un art, ensemble de termes classés méthodiquement » ; « nomenclature (binaire, binominale, système consistant à désigner les êtres vivants ou fossiles par un nom latin ou latinisé formé de deux mots, désignant respectivement le genre et l’espèce » ; « nomenclature (botanique), ensemble systématique des noms scientifiques donnés aux plantes » ; « nomenclature (zoologique), système des noms scientifiques appliqué aux unités taxonomiques des animaux ou ayant existé dans la nature » ; (en chimie) « ensemble des règles, des symboles, des vocables, destinés à représenter et à prononcer les noms des corps étudiés » ; (en géographie et en toponymie) « ensemble des noms de lieux d’un pays, d’une région, d’une agglomération » ; (en linguistique) « art de dénommer méthodiquement, adéquation d’un nom donné à une chose » et « ensemble des adresses figurant dans un dictionnaire et constituant la liste des unités de signification définies dans ce dictionnaire » ; (en documentologie) « liste énumérative dressée par une administration, une société, un syndicat, etc., présentant un caractère qualificatif et permettant soit un classement, soit une recherche, soit une référence » ; « nomenclature des douanes, nomenclature douanière, liste des produits et marchandises soumis aux droits de douane » ; « nomenclature budgétaire, liste détaillée des recettes et dépenses figurant dans le budget » ; « nomenclature des actes de biologie, des actes professionnels, document sur lequel chaque acte professionnel du praticien (médecin, chirurgien dentiste, auxiliaire médical) est désigné par une lettre stipulant la nature de l’acte et comportant un coefficient indiquant la valeur de chaque acte professionnel ».

Comparée à ces emplois, la condescendance exprimée par Saussure à l’encontre des nomenclatures semble incongrue. Il est vrai que la mauvaise réputation de ce terme et de ce qu’il désigne vient surtout de l’usage qui en a été fait en Union soviétique et dans ses satellites et organisations qui en dépendaient : la nomenklatura ou système hiérarchisé de bureaucrates du Parti qui a transformé ces Etats en resucées des Etats archaïques (ou satrapies) de l’Antiquité asiatique.