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31 juillet 2010

De la civilité à la civilisation

 

 

De la civilité française enfuie à la civilisation universelle

 

 

 

Dans son Dictionnaire de la Langue française (1863-1872), Littré note que « civilisation n’est dans le Dictionnaire de l’Académie qu’à partir de l’édition de 1835, et n’a été beaucoup employé que par les écrivains modernes, quand la pensée publique s’est fixée sur le développement de l’histoire ». Civilisation est donc un mot récent, que les Académiciens ont hésité à enregistrer, ce qui laisse penser que la notion de civilisation, qui nous paraît si naturelle, n’allait pas de soi dans la France des siècles classiques. Enfin, le succès du mot est lié à l’intérêt croissant que les Français ont manifesté au XIXe siècle pour l’histoire. Presque tout a été dit sur civilisation par l’historien Lucien Febvre (Civilisation. Le mot et l’idée, 1930), puis par deux philologues, Ferdinand Brunot (Histoire de la langue française, tome VI, 1930) et Joachim Moras (Ursprung und Entwickelung des Begriffs der Zivilisation in Frankreich, 1756-1830, Hambourg, 1930), enfin par un linguiste, qui était aussi un admirable philosophe, Emile Benveniste (« Civilisation. Contribution à l’histoire du mot », Hommage à Lucien Febvre, Paris, 1954, et Problèmes de Linguistique générale, tome I, 1966). Ce mot, qui est « un des termes les plus importants de notre lexique moderne » (Benveniste), a été inventé en 1756 par Mirabeau dans L’Ami des hommes ou Traité de la population : « La Religion est sans contredit le premier et le plus utile frein de l’humanité ; c’est le premier ressort de la civilisation ; elle nous prêche et nous rappelle sans cesse la confraternité, adoucit notre cœur, etc. ». Dans un manuscrit intitulé L’Ami des femmes ou Traité de la civilisation, il définit ce terme ainsi : « si je demandais à la plupart en quoi faites-vous consister la civilisation, on me répondrait (que) la civilisation est l'adoucissement de ses mœurs, l’urbanité, la politesse, et les connaissances répandues de manière que les bienséances y soient observées et y tiennent lieu de lois de détail ; la civilisation ne fait rien pour la société si elle ne lui donne le fonds et la forme de la vertu ».

Les définitions actuelles sont différentes. Dans la neuvième édition du Dictionnaire de l’Académie française (en cours de publication), la civilisation est « l’ensemble des connaissances, des croyances, des institutions, des mœurs, des arts et des techniques d’une société ». Selon Mirabeau, ce sont les mœurs adoucies, l’urbanité, la politesse, les connaissances, les bienséances tenant lieu de lois, la vertu qui font la civilisation. Selon les Académiciens, ce qui prime, ce sont les arts, connaissances, techniques. Certes, les mœurs sont citées, mais englobées dans un ensemble de réalités matérielles. Selon Littré, la civilisation est « l’ensemble des opinions et des mœurs », mais dans la mesure où ces mœurs « résultent de l’action réciproque des arts industriels, de la religion, des beaux-arts et des sciences ». Dans le Trésor de la Langue française (1971-1994), un lien est établi entre les « valeurs » et le progrès matériel ou technique : « l’ensemble transmissible des valeurs (intellectuelles, spirituelles, artistiques) et des connaissances scientifiques ou réalisations techniques qui caractérisent une étape des progrès d'une société en évolution ». Cette conception moderne de la civilisation ramenée au développement des techniques, connaissance et sciences, est l’objet de nombreuses critiques. Ainsi chez Camus, dans L’homme révolté (1951) : « les illusions bourgeoises concernant la science et le progrès techniques, partagées par les socialistes autoritaires, ont donné naissance à la civilisation des dompteurs de machine qui peut, par la concurrence et la domination, se séparer en blocs ennemis mais qui, sur le plan économique, est soumise aux mêmes lois : accumulation du capital, production rationalisée et sans cesse accrue ».

 

Dans son article sur le mot civilisation, Benveniste note l’écart qui sépare la première attestation en 1568 du verbe civiliser et celle, en 1756, du nom civilisation qui en dérive. Deux faits expliquent ce retard de deux siècles : la rareté, avant le XVIIIe siècle, des noms en – isation et surtout les changements que cette notion provoque dans les conceptions de l’homme et de la société. Attardons-nous sur cette idée. Pour former civiliser, a été ajouté à l’adjectif civil, au sens de « sociable », « poli », « urbain », le suffixe verbal iser qui signifie « rendre » et exprime un changement d’état. Civiliser un ou des individus revient à les changer en bien, à les amender, à les améliorer ou à les polir, ce qui implique qu’ils soient la cible d’un processus d’éducation ou d’instruction, de réflexion ou d’acquisition de connaissances. Pour former civilisation, a été ajouté au verbe civiliser le suffixe nominal ation qui exprime une action ou qui suppose aussi un processus. Autrement dit, ce qu’expriment les suffixes iser et ation du nom civilisation, c’est un double processus ou un second processus qui s’ajoute à un premier processus, un processus au carré en quelque sorte, comme l’exprime Benveniste : « de la barbarie originelle à la condition présente de l’homme en société, on découvrait une gradation universelle, un lent procès d’éducation et d’affinement, pour tout dire un progrès constant dans l’ordre de ce que la civilité, terme statique, ne suffisait plus à exprimer et qu’il fallait bien appeler la civilisation pour en définir ensemble le sens et la continuité. Ce n’était pas seulement une vue historique de la société ; c’était aussi une interprétation optimiste et résolument non théologique de son évolution qui s’affirmait, parfois à l’insu de ceux qui la proclamaient, et même si certains, et d’abord Mirabeau, comptaient encore la religion comme le premier facteur de la civilisation ». De fait, civilisation, parce que ce mot était apte, par ses formes mêmes, à exprimer une évolution, des changements, une mobilité, s’est substitué peu à peu à civilité – emprunté au latin civilitas, lequel, parce qu’il est formé à partir de l’adjectif civilis auquel a été ajouté le suffixe – tas (le français a adopté ce mode de formation latin), est apte à exprimer une qualité, et non un processus, un attribut sinon inné, du moins stable ou permanent ou constant.

Pourtant, si l’on relit la définition de Mirabeau, il apparaît qu’il donne à civilisation le même sens qu’à civilité. En 1762, au moment où Mirabeau invente le nom civilisation pour désigner les mœurs douces, la politesse ou l’urbanité, les Académiciens définissent la civilité comme « l’honnêteté, la courtoisie, la manière honnête de vivre et de converser dans le monde » ou « les actions, paroles civiles, compliments et des autres semblables devoirs de la vie ». La différence entre l’un et l’autre terme est mince. Ils sont l’un et l’autre en rapport avec les mœurs, ce qu’un peuple ou une nation ou une société ont de singulier ou de spécifique. En fait, le sens technique ou matériel de civilisation, à la suite duquel la civilisation va se distinguer de la civilité, apparaît quelques années plus tard chez le célèbre Adam Smith, qui écrit, dans An inquiry into the Nature and Causes of Wealth of Nations (1776), ceci : « It is only by means of a standing army, therefore, that the civilization of any country can be perpetuated or even preserved for any considerable time » (II, p. 310) ; « the invention of fire-arms, an invention which at first sight appears to be so pernicious, is certainly favorable to the permanency and to the extension of civilization » (II, p. 313). Adam Smith ne définit plus la civilisation par les mœurs adoucies ou la civilité, mais par les faits matériels, une invention ou des nouveautés techniques : by means of a standing army ou fire-arms. Dès lors, la civilisation peut non seulement être préservée, mais surtout s’étendre à d’autres pays ou à d’autres nations et être universalisée.

 

En deux siècles, entre Mirabeau (1756) et Camus (1951) et le Trésor de la Langue française (1972-1994), s’est creusé, pour ce qui est de la notion de civilisation, un double abîme : chez Mirabeau, la notion est morale ; chez les modernes, elle est, pour l’essentiel, technique et, si les mœurs sont évoquées, c’est comme le résultat de progrès matériels ; chez Mirabeau, la notion est positive ; chez les modernes, elle est l’objet de suspicions et elle est même parfois négative. Il n’y a pas que la notion qui ait changé. Alors que les mœurs sont spécifiques à un pays, un peuple, une nation, et irréductibles de ce fait, les techniques, les connaissances, les sciences appartiennent à l’espèce humaine. La civilité varie suivant les climats ou les régions ou les peuples. Il existe une civilité française ou une civilisation française dans le sens moral que Mirabeau a donné à ce terme. La civilisation, en revanche, quand elle est technique ou matérielle, dépasse les frontières d’un pays ou le cadre d’une nation. Tant que la civilisation était affaire de mœurs, d’urbanité, de vertu, elle était ou elle pouvait être spécifique ou particulière et elle pouvait être, comme les mœurs, limitée à un pays ou à une nation : elle était propre à la France ou aux Français ou aux Anglais, aux Russes, aux Egyptiens. Entendue ainsi, il existe donc une civilisation française. Mais à partir du moment où la civilisation se caractérise par le niveau de vie matériel ou le développement industriel, elle est indépendante de quelque particularité que ce soit, nationale, ethnique, religieuse. Commune à plusieurs peuples ou même à tous les peuples, elle n’a plus rien de propre à la France, au Canada, à l’Angleterre. Elle est occidentale ou impériale ou matérielle ou technique ou mondiale. Ainsi la civilisation des mœurs, dont traite Norbert Elias dans un ouvrage célèbre et qu’il attribue en propre à la France, n’est rien d’autre que la forme française de la civilité. S’il existe une civilisation pouvant être qualifiée de française, elle se trouve dans cette vieille civilité ou urbanité ou douceur de mœurs ou politesse qui est, hélas, en voie de lente disparition en France, mais qui a fait, avec l’art de la conversation, la courtoisie, l’égalité entre les hommes et les femmes, la douceur de vivre, la grandeur de la civilisation française, et à laquelle l’écrivain Renaud Camus (Du Sens, P.O.L. 2002) essaie de redonner un sens : « La civilisation (…) a été inventée pour canaliser la violence et pour rendre possible l’aventure individuelle de chacun, le travail par lequel l’individu devient tout ce qu’il peut être, sans nuire à ses voisins et sans être gêné par eux… Comme l'éducation (…), la civilisation implique un être-moins pour un être-plus. On donne un peu pour recevoir beaucoup. On sacrifie la réalisation d’une part de ses pulsions, celle qui impliquerait pour les autres un dérangement, une nuisance, la nocence, pour se voir offrir en échange toute liberté d’aller au bout de toutes les autres. Par l’entremise du contrat, de la forme, de la syntaxe, du détour, on renonce à une partie de soi pour avoir liberté d’être tout ce qu’on peut être ».

 

 

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25 juillet 2010

Camus au Panthéon ?

 

 

 

Albert Camus (1913-1960) est de toute évidence un des grands écrivains du XXe siècle dont les Français se rappellent ou, s’ils ne le font pas, devraient se rappeler, l’œuvre et les engagements de résistant en faveur de la liberté. Assez rapidement, il a obtenu ce à quoi tout écrivain aspire : la reconnaissance, comme en témoignent la diffusion mondiale de deux romans, toujours publiés, L’Etranger (1942) et de La Peste (1947), l’influence des éditoriaux du quotidien Combat, dont il a dirigé la rédaction pendant quelques années, le relatif succès de ses essais, de ses pièces de théâtre, de ses mises en scène et l’obtention du prix Nobel de littérature en 1957, alors qu’il était relativement jeune. Certes, il écrivait moins bien et moins facilement ou plus laborieusement que Sartre, avec qui il était en concurrence, Sartre étant sans doute plus grand écrivain que lui, mais aussi plus obtus. Certes, il a été la cible de l’intelligentsia et des compagnons de route qui voyaient dans le communisme l’avenir de l’humanité et dans Staline le guide infaillible des peuples, avenir qu’il tenait pour un enfer. Certes, ses positions sur son pays natal, l’Algérie, dont il espérait qu’il deviendrait un pays souverain composé de deux peuples, ont été incomprises et le FLN a tout fait pour les rendre inapplicables. Certes, en sa qualité d’écrivain, de journaliste, d’homme public, il est un exemple de la résistance nécessaire à l’imbécillité des clercs, au dogmatisme, au langage devenu fou, mais cet exemple est suivi par peu d’intellectuels. Olivier Todd est sans le plus fidèle ; Alain Finkielkraut, même s’il n’est pas un disciple de Camus à proprement parler, aussi. Mais ce que Jean Daniel, qui se prend pour le commandeur, retient de Camus, c’est de la moraline, qui dissuaderait, si elle avait du crédit, de lire Camus.

De son vivant, Camus a obtenu la reconnaissance de la « république des lettres » ; il mérite, de toute évidence, un demi-siècle après sa disparition dramatique, d’obtenir, et avec les honneurs, la reconnaissance de sa patrie. C’est, pratiquement le seul de tous les grands écrivains de notre histoire, un authentique enfant du peuple, issu d’une famille de prolétaires et dont la mère ne savait ni lire ni écrire, et qui doit une partie de ce qu’il est devenu à (feue ?) l’école de la République. Mais le transfert de ses restes au Panthéon, alors que sa tombe dans le petit cimetière d’un village du Lubéron est si émouvante, n’est peut-être pas le meilleur hommage qui puisse lui être rendu.

A tous ceux qui sont français depuis la nuit des temps et qui pensent que la France n’a pas commencé en 1789 ou en 1871, le Panthéon n’est pas un sujet de fierté. Pendant un siècle, ce bâtiment à l’architecture monumentale néo-classique a été l’enjeu de conflits idéologiques, de polémiques stériles, de batailles stupides, qui ont pris fin en 1885, à la mort de Victor Hugo, par épuisement des combattants. Alors que Louis XV, roi de France, le destinait à devenir une église consacrée à sainte Geneviève, la patronne de Paris, la Révolution, en 1791, au moment où il a été achevé, en a fait un temple semblable à ceux des anciennes religions païennes, un « panthéon », dans lequel seraient inhumés et célébrés, non pas des dieux, mais des grands hommes. Il exprime donc le triomphe de la religion des modernes, religion immanente, sociale et occultiste, sur la transcendance chrétienne. L’inscription gravée sur le fronton, « aux grands hommes, la patrie reconnaissante », en résume la fonction. Mais qui peut croire encore dans les « grands hommes » quand règne partout le relativisme généralisé et que « tout se vaut » ? Dans une époque d’égalitarisme forcené, il y a des hommes et des femmes, il y a des mômes et des ados ; mais aucun n’est, n’a été ou ne sera « grand ». Il en va de même de la « patrie ». Un pays qui a pour seul horizon l’absence de frontières, la même nationalité pour tous, l’accueil de tous, d’où qu’ils viennent, n’est plus la patrie de quiconque. Peut-être celle des vins ou des fromages ? Quant à la reconnaissance, cette notion n’a plus guère de validité dans un pays miné par la repentance, par l’ingratitude, par le ressentiment. Autrement dit, cette inscription ne signifie plus grand-chose, et surtout pour accueillir un écrivain qui, pendant toute sa vie, a voulu donner ou redonner un sens plein et fort aux « mots de la tribu ». Certes, quelques grands écrivains sont inhumés au Panthéon, mais aussi Resnier, Cabanis, Sers, de nombreux généraux d’Empire et des hommes grands par leur servilité ou leur empressement à servir non pas leur patrie, mais un régime.

La République a mieux à offrir aux écrivains qu’un enterrement au Panthéon. Sa mission est de faire en sorte qu’ils soient lus longtemps, par le plus grand nombre de citoyens possible ; et pour cela, elle doit veiller à ce que tous les élèves apprennent à lire et qu’ils acquièrent à l’école le goût des grands œuvres de notre patrimoine et des auteurs qui les ont écrits. Chacun sait aujourd’hui qu’elle a renoncé depuis près de trente ans à cet objectif, éminemment « citoyen » pourtant, et que l’école de la République a jeté aux orties depuis longtemps les grands auteurs ou les grandes œuvres, y préférant l’anecdotique, l’insignifiant ou même le rien. Camus resterait plus longtemps une « pierre vive » pour les Français, si, au lieu d’être caché dans une crypte de ce monument néo-classique, il était sinon lu par tous les élèves de France, du moins accessible à la majorité d’entre eux.

 

 

23 juillet 2010

Nouveaux euphémismes

 

 

C’est le latiniste Du Marsais qui, en 1730, dans Des tropes, a emprunté ce mot au latin, lequel l’avait emprunté au grec (« emprunté, par l’intermédiaire du bas latin euphemismus, du grec euphêmismos, de même sens, de eu-, « bien », et phêmê, « présage, parole », in Dictionnaire de l’Académie française, neuvième édition, en cours de publication), et l’a introduit dans la langue française, pour remplacer la très ancienne expression, désuète au XVIIIe siècle, de nom mis en propice : « L’euphémisme est une figure par laquelle on déguise des idées désagréables, odieuses ou tristes, sous des noms qui ne sont point les noms propres de ces idées » (Des tropes). Le mot entre dans les dictionnaires plus tard, d’abord dans la cinquième édition (1798) du DAF : « Adoucissement d’expression, par lequel on voile des idées désagréables, ou tristes, ou déshonnêtes, par d’autres plus agréables, plus douces, ou plus honnêtes, qui laissent deviner les premières » (même définition, à quelques détails près, en 1835, en 1879, en 1932-35, alors que, dans la neuvième édition, le terme est défini comme étant propre à la rhétorique : « Figure de pensée et de style par laquelle on atténue l’expression de faits ou d’idées considérés comme désagréables, tristes, effrayants ou choquants » ; on dit par euphémisme : « l’exécuteur des hautes œuvres » pour « le bourreau » ; « il est bien fatigué » pour « il va très mal » ; « probité douteuse », « goût contestable », « avoir des démêlés avec la justice » sont des euphémismes), puis chez Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77), qui le définit sommairement : « Figure de rhétorique qui consiste dans l’adoucissement d’un mot dur ». L’article du Trésor de la langue française (1971-94) est un peu moins sommaire que celui de Littré (« figure de pensée par laquelle on adoucit ou atténue une idée dont l’expression directe aurait quelque chose de brutal, de déplaisant »), mais il n’y est pas fait état de la multiplication, quasiment à l’infini, des euphémismes dans la nouvelle langue française dès qu’il faut traiter de questions sociales, sinon dans cet exemple : « Le terme inadapté est un euphémisme qui abrite les diverses catégories de déficients physiques, d’arriérés mentaux, de déséquilibrés psychiques » (1960).

En revanche, Du Marsais consacre dans L’Encyclopédie (d’Alembert et Diderot, 1751-64) une longue analyse à l’euphémisme, qui tient, du moins dans cette analyse-ci, d’un processus propre à l’inconscient : « Figure par laquelle on déguise à l’imagination des idées qui sont ou peu honnêtes, ou désagréables, ou tristes, ou dures; et pour cela on ne se sert point des expressions propres qui exciteraient directement ces idées. On substitue d’autres termes qui réveillent directement des idées plus honnêtes ou moins dures ; on voile ainsi les premières à l’imagination, on l’en distrait, on l’en écarte ; mais par les adjoints et les circonstances, l’esprit entend bien ce qu’on a dessein de lui faire entendre. Il y a donc deux sortes d’idées qui donnent lieu de recourir à l’euphémisme. 1°. Les idées déshonnêtes. 2°. Les idées désagréables, dures ou tristes (…) ». Du Marsais esquisse une brève histoire de l’euphémisme et analyse l’usage que les Romains en faisaient : « Les personnes peu instruites croient que les Latins n’avaient pas la délicatesse dont nous parlons ; c’est une erreur. Il est vrai qu’aujourd’hui nous avons quelquefois recours au latin pour exprimer des idées dont nous n’osons pas dire le nom propre en français ; mais c’est que, comme nous n’avons appris les mots latins que dans les livres, ils se présentent en nous avec une idée accessoire d’érudition et de lecture qui s’empare d’abord de l’imagination ; elle la partage ; elle l’enveloppe ; elle écarte l’image déshonnête et ne la fait voir que comme sous un voile. Ce sont deux objets que l’on présente alors à l’imagination, dont le premier est le mot latin qui couvre l’idée obscène qui le suit... Il en était de même à l’égard des Grecs et des Romains : les honnêtes gens ménageaient les termes, comme nous les ménageons en français, et leur scrupule allait même quelquefois si loin que Cicéron nous apprend qu’ils évitaient la rencontre des syllabes qui, jointes ensemble, auraient pu réveiller des idées déshonnête… »

Les auteurs de dictionnaires sont discrets, prudents et peu prolixes sur l’euphémisme, se contentant d’expliquer le mot sans analyser ce qu’il désigne. La morale interdit d’user en public de mots grossiers. Or les modernes sont libérés : ils sont affranchis de toute contrainte quand ils parlent du sexe, des besoins physiques, du désir, des pulsions, du corps. Il est de bon ton de dire en public bite, queue, baiser, pisser, con, chatte, enculer, tirer un coup, etc. Faire cattleya, s’il était employé, ne serait plus compris que des quelques lecteurs de Proust. Pourtant, l’euphémisme n’a pas été aboli, il a seulement été déplacé. Exclu du sexe, de la politesse, du corps, des fonctions naturelles, il a fait de la société sa forteresse. Il y règne en maître absolu. Les réalités sociales, telles les crimes, la misère, le vandalisme, la faim, le chômage, l’exclusion, etc., dont la recrudescence pourrait être opposée à ceux qui avaient promis de les changer ou de les éradiquer, ne sont plus nommées par les noms justes et reçus par l’usage, mais elles sont cachées. Si elles étaient dites, elles feraient tache.

Ce qui fait l’euphémisme moderne, ce n’est pas la nécessité d’user de paroles adoucies, mais la volonté de ne pas dire ce qui est, comme l’écrit Du Marsais dans L’Encyclopédie au sujet de Quintilien : « Quintilien est encore bien plus rigide sur les mots obscènes ; il ne permet pas même l’euphémisme, parce que malgré le voile dont l’euphémisme couvre l’idée obscène, il n’empêche pas de l’apercevoir. Or il ne faut pas que, par quelque chemin que ce puisse être, l’idée obscène parvienne à l’entendement. Pour moi, poursuit-il, content de la pudeur romaine, je la mets en sûreté par le silence ; car il ne faut pas seulement s’abstenir des paroles obscènes, mais encore de la pensée de ce que ces mots signifient ». Autrement dit, Quintilien, parce qu’il jugeait que l’expression adoucie laissait entrevoir beaucoup de choses des réalités désagréables, a interdit d’employer cette même expression de peur que n’arrivent à la conscience les réalités gênantes ou choquantes ou odieuses. Or, c’est là-même la question de l’euphémisme moderne.

Dans l’euphémisme « classique », les réalités désagréables ont beau être adoucies, elles sont dites. Certes, elles le sont avec des mots mal ajustés, mais elles ne sont pas tues : il y est fait allusion. Dans l’euphémisme moderne, il est fait interdiction aux hommes de dire ces réalités, telles qu’elles sont. « Un certain mot ne doit pas passer par la bouche. Il est simplement effacé de l’usage, il ne doit plus exister » (Benveniste, Problèmes de linguistique générale, 1974). Il y a trente ans ou plus, les « penseurs » attitrés du Monde, de Libération, du Nouvel Observateur, les pontes de l’Université et du CNRS, tous ou quasiment tous, rêvaient de changer le monde, la vie, la société. On ne changera pas la France, pensaient-ils, en fusillant les Français. Il faut d’abord changer leur âme. Dans quel lieu autre que l’école peut-on changer l’homme ? On a donc changé l’école pour forger l’homme nouveau. Trente ans plus tard, les résultats sont éloquents : on a l’homme primitif, celui des cavernes, de la jungle épaisse, des forêts vierges, ou le barbare sanguinaire. La société nouvelle qui émerge n’a rien de l’utopie espérée, mais elle a tout des sociétés archaïques, avec leur litanie de crimes, viols, coups et blessures, insultes sexistes et racistes, rackets, vols, agressions, loi du plus fort ou du plus brutal, racisme primaire et viscéral, haine sans limite vouée aux autochtones, etc. On comprend que ceux qui ont imposé, souhaité, approuvé cette révolution ou leurs affidés ou leurs complices s’empressent d’en cacher les résultats et surtout interdisent que ces réalités-là soient dites, même par euphémisme. Ces choses-là sont trop obscènes. Il ne faut pas qu'elles parviennent à l'entendement, comme dit Quintilien. Les modernes croient être des disciples de Marx, Marcuse, Mao, Foucault, Cohn-Bendit, etc. Ils sont les enfants du sévère rhéteur qu’était Quintilien.

 

16:25 Publié dans Signes | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : france, culture, littérature

21 juillet 2010

Lumière des livres 30

 

 

A propos de Benoît Duteurtre, Les pieds dans l’eau, roman, Nrf, Gallimard, 2008, 242 p

 

 

Le narrateur est l’arrière petit-fils de René Coty, dernier président de la IVe République, qui est devenu célèbre à compter du jour de 1958 où il a renoncé à ses fonctions pour que le général De Gaulle accède à la magistrature suprême, et le petit-fils du « docteur Charles », député gaulliste « social », et qui, dans la réalité, est Maurice Georges, médecin, député de Seine-Maritime de 1962 à 1967. Benoît Duteurtre a à sa disposition les ingrédients qui ont servi à écrire, aux XIXe et XXe siècles, de grandes « sagas » familiales, comme celles des Thibault, des Pasquier, des Rougon-Macquart, à savoir une famille qui a fait la une des journaux people et a eu ses années « de gloire », 1953-1958, grâce à Germaine et René Coty, bons bourgeois débonnaires, amateurs de soupe et de pot au feu, et à leurs neufs petites-filles, sages et bien comme il faut, souvent photographiées à l’Elysée ; une lignée, qui va du fondateur à l’arrière petit-fils écrivain et des destins divers et contraires ; une grande et belle maison de vacances, La Ramée, avec parc arboré et vue sur l’océan, où se réunit la famille en juillet en août et où la branche parisienne reçoit la branche havraise ; un lieu, Etretat, sur la côte normande, renommé pour son eau froide, ses plages de galets, ses falaises, ses deux portes, son aiguille, un « site remarquable », dont la photo illustre depuis plus d’un siècle dans tous les livres de géographie la beauté des paysages de France, villégiature qui a été fréquentée par des artistes et des écrivains, Maurice Leblanc, Maupassant, Proust, Boudin, Monet et les impressionnistes, venus de Sainte-Adresse, toute proche ; une classe sociale, la bourgeoisie catholique de province, qui peu à peu se délite et à la déchéance de laquelle le narrateur assiste. Benoît Duteurtre aurait pu écrire un grand roman familial et bourgeois, attendu et convenu. Il a écrit un « roman » « politique », politique, non pas au sens où il célèbrerait l’engagement stupide, classe contre classe, dominés contre dominants, front contre front, usw. et où il ferait le portrait de politiciens retors, mais un roman de civilisation, au sens où dans ce roman, sont représentés l’essence d’une civilisation et son lent dépérissement, la civilisation de la bourgeoisie catholique pratiquante, attachée à la vieille loi morale qui, alors, semblait de tout temps et de tout lieu, sociable, débordant de bonne volonté et nourrie des meilleurs intentions qui soient au monde, avec messes, manécanteries, associations familiales, actions de charité. Ce qui fait l’objet de ce roman, ce sont des modes de vie, des sensibilités, des façons d’être, faites de légèreté, de quant à soi, de courtoisie, d’agrément, de politesse, de générosité, de beau langage, de tenue ou de savoir se tenir.

Cette civilisation méprisée est décrite par les modernes avec des quolibets ou beaucoup de condescendance. Les catholiques eux-mêmes, sans doute pour expier l’imaginaire faute d’être ce qu’ils sont, l’ont reniée dans les années 1960 et 1970, comme Benoît Duteurtre le raconte avec justesse et beaucoup de retenue dans le chapitre II, de la page 57 à la page 101, chapitre qui est justement intitulé « la fin du christianisme ». De cette bourgeoise à l’agonie, le narrateur se détache dans ses années lycée (les années 1970), abandonnant la manécanterie, l’aube de chœur, le chant grégorien, la messe pour les cheveux longs, le cannabis, la musique pop ou rock, les boîtes de nuit, les soirées branchées, etc. Il n’est pas le seul à fuir ; toute la jeunesse d’Etretat, du Havre, de France l’accompagne. D’ailleurs les sages petites-filles de René Coty, celles qui jouaient dans le parc de l’Elysée, basculent dans la petite bourgeoisie, vendent tout ce que le grand-père leur a laissé, et même la grande villa familiale, et leurs propres enfants se déclassent – allant jusqu’à vivre de RMI et autres indemnités chômage ou de petits boulots. Le narrateur témoigne de ce lent dépérissement. Dans les années 1980, la drogue touche même les autochtones, enfants de commerçants et de paysans ; les villas « Second Empire » ou « Belle Epoque », dont l’entretien est trop coûteux, sont vendues aux nouveaux riches de la finance, de la spéculation et du commerce international ; les familles cessent de louer des cabines sur la plage ; les périssoires sont mises au rencart. Un nouveau public arrive à Etretat, touristes anglais ou hollandais, « jeunes » des cités du Havre, maghrébins et noirs ; les vieux rites de sociabilité estivale disparaissent aussi. Le casino se transforme en paradis de machines à sous ; Etretat se met à ressembler à toutes les agglomérations urbaines de France.

Benoît Duteurtre éprouve de la nostalgie pour ce qui tombe ou ce qui passe. Il recherche les vestiges de cette vieille civilisation qui dépérit et dont il écrit la défense et l’illustration. C’est cette civilisation qui a suscité les plus grands écrivains, les plus grands peintres, les plus grands musiciens des XIXe et XXe siècles : Baudelaire, Debussy, Proust, Maupassant, Monet, Maurice Leblanc, les plus inventifs aussi des artistes, qui restaient fidèles aux codes de la bourgeoisie tout en s’en démarquant, la bourgeoisie étant la seule classe qui produise son propre antidote pour ne pas sombrer dans la bêtise ou dans la barbarie. Zola ou Martin du Gard ont eu recours à la fiction pour raconter l’effondrement d’un monde ou d’une famille. Benoît Duteurtre parvient au même résultat sans prendre le détour de la fiction, sans intrigue, ni fable. C’est en ce sens que ce récit, qui tient de « l’autofiction » ou « fiction de soi », mérite sans aucun doute de porter la mention « roman » qui figure sur la page de couverture. Il est effectivement le roman d’une civilisation à l’agonie, qui est aussi, hélas, celle de la France.

 

19 juillet 2010

Lumière des livres 29 : une lumière qui vacille

 

 

Régis Debray, Le moment fraternité, Nrf, Gallimard, 2009, 372 p

 

 

 

Dans ce Moment fraternité, Debray poursuit, en médiologue qu’il est, la réflexion entamée dans Dieu, un itinéraire (Odile Jacob, 2001) et qui consiste, pour dire les choses de façon synthétique, à poser que ce n’est pas Dieu qui a créé l’homme, mais l’homme qui a inventé Dieu et que cette invention est concomitante de deux grandes inventions qui ont changé la vie des hommes : l’écriture et la roue. Sans l’écriture et plus particulièrement sans l’écriture qui note abstraitement des sons, le Dieu abstrait et invisible n’aurait jamais pris corps. Cette invention rend inutiles les temples, les statues, les idoles, un papyrus suffit. Le Dieu unique se déplace facilement. Sans la roue et sans la domestication des animaux pour nourrir les hommes (moutons, chèvres, bœufs) et pour les transporter (ânes, chameaux, etc.), le monothéisme n’aurait sans doute pas existé et il ne se serait pas diffusé hors de Jérusalem. Pour étudier la fraternité, introduite dans la trinité de la République en 1848, et qui lui semble à l’agonie aujourd’hui, contrairement aux deux autres piliers, liberté et égalité, Debray fait l’effort de distinguer ce qui est souvent mis dans le même sac : sacré et spirituel, religieux, divin, car il tient le moment fraternité pour un des derniers avatars du sacré et aussi pour un de ses vestiges. Ce sur quoi porte sa réflexion, c’est sur le fait que les hommes peuvent dire « nous » et pas seulement « je », posant ainsi l’existence d’une instance qui les dépasse, instance qui prend des formes variées et qui, comme cela est exposé dans le Livre I « du bon usage du sacré », se décline en cinq actions : « I regarder, II enclore, III rassembler, IV exhausser, V survivre ». Le sacré, qui dépasse ou transcende les diverses religions réalisées, a besoin d’être regardé ; il s’enclot, rassemble, s’exhausse, survit à l’homme lui-même.

L’Occident a pour nouvelle religion les « droits de l’homme », droits innombrables et infinis, et qui sont de moins en moins souvent « naturels » et « imprescriptibles », tendant à s’imposer partout comme « universels ». La ROC ou Religion de l’Occident Contemporain est l’avatar dégradé de l’ancienne religion chrétienne ; mais, comme cette religion à laquelle elle s’est substituée, elle est fort mal en point et sans cesse contestée à la fois dans les civilisations non occidentales, où elle s’accouple à l’emploi aveugle de la force pour s’y enraciner vainement, et même à l’intérieur de l’Occident, où elle ne fait pas bon ménage avec le relativisme généralisé. D’où les titres éloquents des chapitres du Livre II « Crépuscule d’une religion : les droits de l’homme » : « VI légitimité, VII nouveautés, VIII commodités, IX duplicités, X iniquités ». Cette ROC renferme des « commodités » pour l’Occident, mais surtout des duplicités et des iniquités pour les non-occidentaux.

A cette ROC ambiguë et perverse, qui sert de cache-sexe à la cupidité impériale ou à la force brutale, Debray oppose, dans le Livre III « le travail de fraternité », qu’il décline dans cinq chapitres : « XI la dernière marche, XII ambivalences, XIII exercices, XIV astreintes, XV garde-fous » et auquel il incite les Occidentaux à s’adonner, afin de renouer avec le « moment fraternité » de 1848, non plus dans le seul Paris, mais dans le moment entier.

On voit clairement les limite, non pas de cet ouvrage, mais des préférences qu’y exprime Debray en faveur de la « fraternité » ou d’un renouveau de celle-ci en France. Faire fraternité est très beau certes, mais avec qui ? La haine est ce qui est au monde le mieux partagé – que ce soit la haine de soi ou la haine de ce qui n’est pas soi. Croire que le « tous frères » règlera les problèmes du monde ou même ceux de la France, c’est s’illusionner : l’illusion est belle, à n’en pas douter, mais elle est dangereuse. Qu’avons-nous de commun avec les fous furieux de l’islam ou avec Castro ou avec la Corée du Nord ou avec les fraternités mafieuses ? Rien. Tout nous oppose à eux et, eux, s’ils se font frères, pendant le temps de la lutte, c’est qu’ils entendent nous faire subir ce que nous méritons, parce que nous ne sommes pas eux. La fraternité invoquée comme un fétiche, depuis 1928, en Egypte, par les Frères musulmans, pour ne citer que cet exemple, a servi à distinguer, dans un premier temps, entre ceux qui sont de vrais frères (les seuls musulmans) et ceux qui sont des faux frères (coptes, juifs, étrangers, chassés ou persécutés) ou qui ne sont bons qu’à faire des esclaves et elle a été brandie comme une oriflamme pour conquérir le monde dans un second temps. La fraternité des luttes syndicales ou politiques produit beaucoup de chaleur certes, mais pour mieux masquer les ambitions, les cupidités, les avarices, les crapuleries. C’est le vaste manteau qui, comme l’hypocrisie, peut couvrir les pires intentions qui soient. Entre la fraternité enjointe par Villon « Frères humains, qui après nous vivez // N’ayez contre nous le cœur endurci », qui forme la base de la civilisation française, et celle, dure, impitoyable, féroce, rageuse, des Frères musulmans, il y a l’abîme qui sépare l’humanité de la barbarie. Tous frères, peut-être, mais pas dans le crime.

06 juillet 2010

Quand vous entendez le mot "culture", ouvrez vos dictionnaires

 

 

 

 

 

 

Tout semble avoir été dit sur le mot culture. La synthèse la plus claire et la plus complète qui ait été rédigée sur les divers concepts auxquels renvoie ce mot (philologique et d’origine latine : cultura animi ; emprunté de l’allemand Kultur : « civilisation » ; tiré de l’ethnologie anglo-américaine : « façons d’être » propres à un groupe) se trouve dans les quatre pages de grand format qu’y a consacrées Alain Rey dans son Dictionnaire culturel en langue française (4 volumes, Le Robert, 2005). Pourtant, il semble que soient échappés à l’attention des commentateurs des faits enfouis et qui peuvent apparaître, à condition de consulter les dictionnaires en panchronie, suivant une méthode qui n’exclue pas d’état de la langue (langue du XVIe siècle, des siècles classiques, langue du XIXe siècle, langue contemporaine) et qui saisisse en même temps, dans tous les états de la langue, toutes les strates ou les couches de sens, étant entendu que les sens anciens, qui ne meurent jamais, finissent par traverser les couches successives pour nourrir la langue actuelle.

En 1694, dans la première édition du Dictionnaire de l’Académie française, la définition de culture est expédiée en une phrase : ce sont « les façons (id est le travail) qu’on donne à la terre pour la rendre plus fertile, & aux arbres & aux plantes pour les faire mieux venir, & les faire mieux rapporter ». Le mot n’a de sens qu’agricole. Trois siècles plus tard, dans la neuvième édition (en cours de publication), il a neuf acceptions si éloignées les unes des autres et si variées que les académiciens les ont réparties en trois ensembles : « I. A propos des productions naturelles » ; « II. A propos du développement de l’esprit et du corps » ; « III. A propos des productions de l’esprit et des valeurs qui les accompagnent ». En trois siècles, non seulement le nom culture s’est étendu, à partir de l’agriculture, à d’innombrables domaines, tels que l’esprit, le corps, le développement personnel, les valeurs, les inventions, les coutumes, la société, mais encore il s’est chargé de sens nouveaux, sans que cette prolifération puisse être considérée comme un enrichissement. Quand le sens (le signifié) part dans tous les sens (dans toutes les directions), il perd en clarté ce qu’il gagne en profusion.

C’est entre 1877, année au cours de laquelle Littré a publié le Supplément de son Dictionnaire de la langue française (1863-77), et 1971, quand les Editions du CNRS ont publié le tome premier du Trésor de la langue française que culture s’est étendu à d’innombrables réalités. Chez Littré, la définition, qui occupe une colonne, se décline en quatre acceptions, dont trois sont agricoles : « travail de la terre » ; « terrain cultivé » ; « action de cultiver un végétal ». La quatrième acception n’est même pas glosée, Littré se contentant de citer des emplois : « figuré, la culture des lettres, des sciences, des beaux-arts » et « instruction, éducation ». Un siècle plus tard, dans le Trésor de la langue française, l’article culture occupe cinq colonnes ou deux pages et demie de grand format ; et quinze acceptions sont distinguées. Littré n’enregistre pas l’adjectif culturel, lequel n’est attesté qu’à compter de 1907 ; dans le Trésor de la langue française, culturel occupe autant de place que culture chez Littré.

 

Bien que culture soit emprunté au latin cultura, c’est un mot moderne. Si l’on cherchait une devise pour le XXe siècle, que l’on choisisse culture. Ce mot condense en lui l’essence du siècle. L’attestent la longueur croissante des articles de dictionnaire et les sens de plus en plus variés qui y sont distingués. En 1762, dans la quatrième édition du Dictionnaire de l’Académie française, pour la première fois, le sens agricole est complété par l’esquisse du sens moderne : « culture se dit aussi au figuré du soin qu’on prend des arts & de l’esprit ». Dans les exemples cités, culture est suivi, comme cultura dans la phrase de Cicéron (cultura animi), d’un complément introduit par la préposition de : « la culture des arts est fort importante, travailler à la culture de l’esprit, on a trop négligé la culture de cet esprit ». Littré relève à peu près les mêmes exemples, qu’il a lus chez les écrivains classiques : Patru, « le peu de connaissance que j’ai, je le dois à la culture des bonnes lettres » ; d’Alembert, « quoique livré presque uniquement à des études et à des ouvrages ecclésiastiques, il n’avait pas entièrement abandonné la culture des lettres » ; Rousseau, « si la culture des sciences est nuisible aux qualités guerrières, elle l’est encore plus aux qualités morales ».

Au XXe siècle, en revanche, le mot est très souvent employé sans complément, et même comme attribut du sujet dans « tout est culture ». La culture était transitive ; elle devient intransitive. Chez Littré et les académiciens, elle s’applique aux sciences, lettres, arts et à l’esprit. Au XXe siècle, elle n’a plus d’objet qui y soit extérieur. Chez Littré, l’important était ce sur quoi elle s’applique. Au XXe siècle, peu importe sur quoi elle s’applique, rien ou quelque chose. Elle est autotélique ou, dit en d’autres termes, elle est à elle-même sa propre fin. Rien ne la dépasse ou la transcende. Elle était l’humble auxiliaire des lettres, arts ou sciences ; elle est arrogante, elle englobe tout, tout est culture.

 

Longtemps, les académiciens ont donné à culture une extension modeste : le mot « se dit aussi au figuré du soin qu’on prend des arts et de l’esprit », écrivent-ils dans la quatrième (1762) et la cinquième (1798) éditions de leur Dictionnaire. Dans la sixième édition (1832-35), la définition prend de l’ampleur : « culture se dit de l’application qu’on met à perfectionner les sciences, les arts, à développer les facultés de l’esprit ». Ce n’est pas le remplacement de soin par son quasi synonyme application qui est nouveau, ce sont les verbes perfectionner et développer : « perfectionner les sciences, les arts, développer les facultés de l’esprit ». Le sens du mot suppose un processus. A la culture, sont assignés des objectifs. Au XIXe siècle, l’histoire triomphe, non seulement la discipline nommée histoire, mais aussi la conviction que, par le travail ou par tout autre moyen, les hommes peuvent changer la nature, les sociétés, les institutions, l’homme lui-même. Désormais, elle a un sens : une direction à suivre pour atteindre un but. La culture en est affectée. Il y incombe de faire advenir le progrès : d’abord celui des arts, puis celui de l’esprit, enfin celui de l’homme. Dans le Trésor de la Langue française, le but de la culture n’est plus le perfectionnement des arts, mais le perfectionnement de l’homme. Elle le façonne, l’amende, le rend meilleur. La culture est censée changer l’homme, comme le disent explicitement les définitions suivantes.

 

II. Au figuré, fructification des dons naturels permettant à l’homme de s’élever au-dessus de sa condition initiale et d’accéder individuellement ou collectivement à un état supérieur ;

A. Ensemble des moyens mis en œuvre par l’homme pour augmenter ses connaissances, développer et améliorer les facultés de son esprit, notamment le jugement et le goût ;

  1. Absolument, travail assidu et méthodique (collectif ou individuel) qui tend à élever un être humain au-dessus de l'état de nature, à développer ses qualités, à pallier ses manques, à favoriser l’éclosion harmonieuse de sa personnalité ;
  2. Le complément désigne un individu considéré dans sa nature intellectuelle et morale : activité qui permet à l’homme de développer, épanouir certaines composantes de sa personnalité ;
  3. Par extension, le complément désigne un domaine d’activité intellectuelle, artistique, etc. : pratique, perfectionnement de certains modes de connaissance ou d’expression.

B. Par métonymie, bien moral, progrès intellectuel, savoir à la possession desquels peuvent accéder les individus et les sociétés grâce à l’éducation, aux divers organes de diffusion des idées, des œuvres, etc. ;

  1. Absolument, ensemble de connaissances et de valeurs abstraites qui, par une acquisition généralement méthodique, éclaire l’homme sur lui-même et sur le monde, enrichit son esprit et lui permet de progresser :
  2. Construit avec un adjectif, qualité, compétence que la possession d’un savoir étendu et fécondé par l’expérience donne à une personne ou à une société dans un domaine de connaissances particulier, à une époque ou dans un lieu déterminé…

 

Dans la langue, il n’est guère de mots qui aient des sens aussi divers, variés, amples et englobent autant de notions, idées, réalités, concepts hétérogènes. Aucun sujet parlant n’a ces concepts, notions, idées dans l’esprit quand il emploie le mot culture. Le signifiant n’est pas assez vaste pour contenir le signifié qui déborde de tous côtés. Ce n’est pas un mot que les auteurs du Trésor de la langue française définissent, c’est un vaste programme, individuel et collectif, affectant l’humanité tout entière, qu’ils exposent. Ils ne rédigent pas un article de dictionnaire, mais une profession de foi.

Le sens II A 1 (« fructification des dons naturels, ensemble des moyens pour augmenter, développer, améliorer (l’homme), travail assidu et méthodique qui tend à élever un être humain au-dessus de l’état de nature, etc. ») est suivi de deux exemples. Le premier est d’Artaud (Le Théâtre et son double, 1938) : « cette idée de la culture en action et qui devient en nous comme un nouvel organe, une sorte de souffle second » ; le second de Maritain (Humanisme intégral, 1936) : « ne comprenant pas que l’effort pour parfaire la nature de l’homme par un processus lui-même conforme aux profondes exigences de celle-ci, je veux dire par la perfection intérieure d’une certaine sagesse de connaissance et de vie, doit toujours être son effort principal, la culture se propose avant tout de maîtriser la nature extérieure et de régner sur elle par un processus technique ». Il est impossible de tirer de ces extraits le sens exposé dans le Trésor de la langue française. Maritain (« maîtriser la nature extérieure et régner sur elle par un processus technique ») semble avoir présent à l’esprit le concept de Gestell, « sommation » ou « arraisonnement ». Selon Heidegger, c’est la technique, non la culture, qui soumet à sa raison la nature. Il semble que Maritain, au moment où il réfléchit à la culture, pense à la mécanisation qui bouleverse l’agriculture. Entre le sens B 1 (« bien moral, progrès intellectuel, savoir, etc. ») et les exemples qui sont censés l’illustrer, le même décalage peut être observé. Ainsi l’extrait de Valéry (Variété, 1936 : « les préoccupations dominantes semblent être de donner aux enfants une culture disputée entre la tradition dite classique, et le désir naturel de les initier à l’énorme développement des connaissances et de l’activité modernes ») semble se situer, pour ce qui est du sens, à l’opposé du concept exposé en B1.

Tout se passe donc comme si les auteurs du Trésor de la langue française (1971-94) avaient d’abord exposé leur propre conception de la culture, qu’ils ont illustrée d’extraits trouvés dans leur corpus et qu’ils ont utilisés, après en avoir forcé le sens, pour asseoir leur conception. Entre la culture, telle que la conçoivent les académiciens dans la huitième édition de leur Dictionnaire (1932-35 : « application qu’on met à perfectionner les sciences, les arts, à développer les facultés intellectuelles »), et celle ou celles qu’exposent, quarante ans plus tard, les auteurs du Trésor de la langue française, il n’y a pas un fossé, mais un abîme.

 

Il est un sens que Littré glose par « instruction, éducation » et qu’il illustre de cet exemple de son cru (« un esprit sans culture ») et de cet extrait de Vauvenargues : « tout ce qui flatte le plus notre vanité n’est fondé que sur la culture que nous méprisons ». D’après les auteurs du Trésor de la langue française (article culture, rubrique « étymologie et histoire »), cet emploi absolu apparaît à la fin du XVIIe siècle : en 1691, avec le sens de « formation de l’esprit par l’éducation ». De 1904 à 1914, Durkheim a professé un cours (« Histoire de l’enseignement en France ») dont a été tiré L’évolution pédagogique en France (P.U.F, 1990). Pour Durkheim, la pédagogie, de la fin de l’Antiquité jusqu’au début du XXe siècle, est faite de religion. « Le christianisme est... une religion morale, et l’éducation chrétienne... une éducation morale. Or la morale chrétienne (…) est une morale de l’adhésion, de la conviction et de la conversion intérieures... Comme le christianisme s’adresse à l’homme intérieur, c’est l’homme intérieur qu’il s’agit d’enseigner. Comme c’est la totalité de la personne qui doit se tourner vers le Christ, c’est la totalité de la personne qu'il convient d'éduquer. Selon Durkheim, il s’agit de « former l’esprit dans sa totalité ». L’enseignement chrétien est donc à la fois, et inséparablement, instruction intellectuelle et éducation morale », pense Mark Sherringham (« Christianisme et éducation », Commentaire, n° 96, hiver 2001-2002).

Dans le Trésor de la langue française, culture est glosé à l’aide des mots perfectionner, fructification, bien moral, s’élever. Dans le Dictionnaire de l’Académie française (1694), le sens de perfection est illustré par les exemples suivants : « on dit en termes de spiritualité la perfection chrétienne, la perfection de la vie religieuse, et absolument, la perfection, pour dire, l’état le plus parfait de la vie chrétienne, de la vie religieuse (…) ; un chrétien doit toujours travailler à son avancement et à sa perfection ». Dans la cinquième édition (1798) de ce même dictionnaire, le verbe fructifier est défini ainsi : « rapporter du fruit » et « il se dit plus ordinairement dans le figuré, et signifie produire un effet avantageux ». Les exemples sont empruntés à la religion : « Dieu a béni leur travail et l’a fait fructifier ; faire fructifier la parole de Dieu ; l’Évangile a bien fructifié dans les Indes ». La culture, telle qu’elle est définie ci-dessus (« fructification des dons naturels… ; par métonymie, bien moral, progrès intellectuel, savoir…, etc. »), pourrait définir le christianisme, tel que l’exposent Durkheim et Sherringham, comme si elle avait pris la place laissée libre par la lente disparition de la religion catholique et qu’elle en soit l’ersatz.

 

Dans plusieurs de ses ouvrages, dont Les Origines de la culture (Desclée de Brouwer, 2004), René Girard soutient la même thèse, à savoir que « toute culture est fille du religieux » (p 145) et que « le religieux enfante toute la culture humaine » (p 175). Même la domestication des animaux a pour origine la religion. Les hommes ne domestiquent pas les animaux pour en tirer profit, mais pour qu’ils leur ressemblent et puissent être ainsi sacrifiés. D’ailleurs, à partir du moment où les hommes ont renoncé à sacrifier des animaux, ils n’ont plus domestiqué de nouvelle espèce. Certes, Girard emploie culture dans un sens ethnologique, mais comme il étaie ses thèses en analysant Shakespeare, Dostoïevski, Proust, la Bible et les Evangiles, sa conception réelle de la culture est plus large que celle de Frazer ou de Malinovski. Acceptons la thèse de René Girard. Alors comment interpréter l’extension avérée du mot culture et concilier le fait qu’il se soit chargé des significations dont le catholicisme s’est délesté. Par la substitution de la culture triomphante au catholicisme défaillant ? Ce serait trop simple.

Dans Le XIXe siècle à travers les âges (Denoël, 1984 ; Gallimard, Tel, 1999), Philippe Muray s’étonne de la bizarrerie du XIXe siècle qui agite l’oriflamme du rationalisme militant et de l’agnosticisme anti-catholique, alors que, de tous les siècles de notre histoire, il est le plus religieux, le plus mystique, le plus idéaliste, le plus foisonnant en visions édéniques, le plus éternellement new age, le plus grand mélangeur d’élucubrations occultistes et de prophéties magiques. Cette nouvelle religion est un mélange de scientisme et d’illuminisme, un métissage de culte des ancêtres et de séances de tables tournantes, une naïve confiance dans la vaticination politico-sociale. Elle a besoin d’un discours qui la légitime, c’est-à-dire d’une théologie. Les sciences sociales en font office, qui, justement, commencent leur assomption au XIXe siècle dans un ciel qui a été au préalable vidé de toute transcendance et elles s’emparent du mot culture dans lequel elles cachent la religion qu’elles professent et dont elles recouvrent la société tout entière qu’elles régissent désormais.

Les deux adjectifs cultuel et culturel dérivent de deux noms, culte et culture, empruntés au latin, où leur étymon est issu du même verbe colere qui a pour sens « cultiver » (agrum, un champ) et « honorer » (deos, les dieux). Bien que ces mots aient un passé archaïque, ils sont modernes. Ils ne sont pas relevés dans les éditions du Dictionnaire de l’Académie française publiées entre 1694 et 1935. Cultuel est attesté pour la première fois en 1872 dans la Revue d’anthropologie ; culturel a été formé par Claudel en 1907. L’un et l’autre appartiennent à la religion : cultuel signifie « qui se rapporte au culte » et culturel « qui est relatif à la culture religieuse ». Ces termes ne disent rien de la foi, mais ils sont liés aux pratiques religieuses. Cultuel est employé pour la première fois dans une phrase au sens défavorable, que Littré, le premier à enregistrer cultuel, reproduit dans le Supplément (1877) de son Dictionnaire de la langue française : « les sauvages nous offrent un spectacle mélancolique de superstitions grossières et de formes cultuelles féroces » (in Revue d’anthropologie, 1872). Les auteurs du Trésor de la langue française ont jugé plus prudent de ne pas citer cet emploi, se contentant de référer au Dictionnaire de la langue française de Littré. Il est un second emploi de cultuel qui est juridique, dans association cultuelle par exemple : il tient à l’existence de la loi de 1905, dite improprement « de séparation de l’Eglise et de l’Etat », qui interdit à la République et aux collectivités de participer au financement des cultes. Une association, si elle est culturelle, peut recevoir de l’argent public ; si elle est cultuelle, cela lui est interdit. Voilà pourquoi des associations culturelles cachent le culte sous la culture.

L’adjectif culturel s’est éloigné de la religion catholique. A partir de 1927, le sens de « relatif à la culture religieuse » s’efface au profit de « relatif à la culture », quelque sens qu’ait ce nom : que ce soit « l’acquisition et la possession par l’esprit de connaissances qui l’enrichissent » ou « le mode » de se comporter ou de répéter des savoir-faire dans une « société » traditionnelle. La culture commence son assomption dans un ciel, d’où toute transcendance a été chassée. En 1968, culturel est employé pour la première fois comme un nom commun dans le Traité de sociologie, pour désigner le domaine de la culture, qui a fini par englober tout le social  : « l’anthropologie culturelle a eu le tort de se placer à l’intérieur de ce que l’on a appelé parfois le culturalisme et qui postule la séparation du culturel et du social ». La sociologie a mis fin à cette séparation. Désormais, le culturel est le social, comme l’atteste la formation du nom socioculturel. De fait, la culture tend à recouvrir la société tout entière. Elle est le ciment qui fait société. Ce n’est pas en évacuant toute religion des activités de l’esprit que la culture a pris la place prépondérante qu’elle occupe aujourd’hui, mais en devenant la théologie de la nouvelle religion. Au XVIe siècle, culture est attesté une fois au sens de « culte » chez Lemaire des Belges : « elle choisit (…) le duc de Turin, homme belliqueux, prudent et beau, mais toutefois adonné à la fausse culture des idoles ». De fait, dans la société toute culturelle d’aujourd’hui, le lien rompu entre la culture et le culte est rétabli : la culture est le culte moderne.

 

Cette hypothèse religieuse et sociale, distincte de la « cultura animi » de Cicéron et Arendt, de la Kultur allemande et de la culture anglo-américaine, explique que la culture ait besoin de lieux spécifiques où le nouveau culte puisse être exercé et qui sont nommés, le mot église n’étant pas vacant, maisons de la culture et qu’elle tient dans les discours modernes une place aussi large que jadis Dieu dans les discours anciens. Elle fait comprendre aussi pourquoi la référence à la culture est si fréquente dans les programmes politiques et aussi la violence des attaques dont elle est la cible, chez Bourdieu par exemple, non seulement dans La Distinction (Editions de Minuit, 1979), mais encore dans l’article de l’Encyclopaedia Universalis, « consommation culturelle », dans lequel l’art est réduit à sa seule dimension sociale, c’est-à-dire à rien pour un amateur d’art, mais à tout pour les desservants de la nouvelle religion. Si culture avait continué à signifier comme en 1762 « soin qu’on prend des arts et de l’esprit » ou était resté transitif (culture des arts, de l’esprit, des belles-lettres, etc.), la chose qu’il désigne aurait échappé à la fureur des sectateurs cde la religion sociale, toute immanente, qui a pris la place laissée vacante par l’effondrement du catholicisme.

 

02 juillet 2010

Simon Epstein

 

Simon Epstein, né à Paris en 1947, docteur en sciences politiques, ayant soutenu une thèse sur les « Institutions israélites françaises de 1919 à 1939 », établi à Jérusalem depuis 1974, où il est Professeur des Universités, a publié de nombreux ouvrages, dont deux livres majeurs, Dreyfusards sous l’Occupation (Bibliothèque histoire, Albin Michel, 2001) et Un paradoxe français. Antiracistes dans la Collaboration et antisémites dans la Résistance (Albin Michel, Bibliothèque histoire, 2008). En dépit de leur importance, en particulier dans l’établissement d’une vérité, dissimulée sous d’épaisses couches d’idéologie et de bonne conscience replète, ou parce que, justement, Simon Epstein établit les faits, l’intelligentsia, collabo par nature, a eu tôt fait d’imposer l’omerta sur ces livres. Les voilà recouverts d’une chape de béton ou enfermés dans un sarcophage de plomb.

Il ne tient qu’aux Français libres de dire « non » à ces oukases et de lire ces livres.

 

Dreyfusards sous l’Occupation, extrait :

Les dreyfusards, sous l'Occupation, verseront majoritairement dans le pétainisme ou d'autres formes de collaboration, au point qu'on peut dire [...] que la collaboration, pour beaucoup d'entre eux, fut bien plus la continuation du dreyfusisme qu'elle n'en fut la négation. Cette vérité est indicible, elle porterait durement atteinte au message éducatif porté par l'Affaire et elle heurterait de front l'un des acquis les plus sacrés de l'idéologie franco-républicaine. Préserver l'aura du dreyfusisme et la pureté des dreyfusards est d'une simplicité déconcertante : il suffit de ne pas prolonger les biographies au-delà, mettons, de la Première Guerre mondiale. Les années ultérieures se perdent dans un épais brouillard que les historiens, dans leur quasi-totalité, ne chercheront pas à dissiper.

 

13 juin 2010

Si vous ne savez pas écrire, devenez prof de lettres et rédigez des pétitions pour faire se gausser les habiles

 

Des enseignants communistes ou proches du PCF ou autres partis extrémistes et membres du syndicat communiste SNES ont rédigé une pétition dans laquelle ils protestent contre le nouveau programme de littérature des classes terminales L, parce que, dans ce programme, figure le tome III des Mémoires de guerre de Charles de Gaulle. Cette pétition a ou aurait été signée par mille cinq cents « profs de lettres ». C'est sans doute faire beaucoup d'honneur à ces profs que de consacrer une minute à lire leur charabia ; à plus forte raison, y consacrer une analyse de deux ou trois pages. ALJ y a lu l'acte d'accusation le plus cruel qui soit contre ce qu'est devenu l'enseignement des lettres ou de la langue ou de la littérature et contre les pétitionnaires qui dispensent cet enseignement. Le plus éclairant est d'analyser cette pétition, une phrase après l'autre.

 

Le programme de Littérature en classe de Terminale L fait, depuis la création de cette spécialité, l'objet d'un vaste consensus.

a) Littérature n'est ni un nom propre, ni un concept : il fallait écrire « le programme de littérature ». Il en va de même de l'adjectif et nom terminale : « classe de terminale », ou mieux « classe terminale » et non « classe de Terminale » ; et plus bas « champ des lettres » et non « champ des Lettres ».

b) Dans « depuis la création de cette spécialité », cette ne peut référer qu'à littérature. Or, la spécialité en question existe depuis au moins vingt-cinq siècles, puisque dans les écoles d'Athènes était enseigné Homère. Quand a-t-elle été créée ? Il y a 30 ou 40 siècles ? Plus encore ? Depuis que les hommes racontent des histoires ou inventent des mythes ? Depuis qu'ils parlent ? Deux millions d'années ? Il aurait fallu écrire plus humblement : « depuis qu'un enseignement de littérature a été inscrit au programme des classes terminales littéraires ».

c) On apprend que ce programme est établi par cinq ou six inspecteurs généraux. S'il y a « consensus », il n'existe qu'entre eux. Il ne saurait donc être « vaste ». De plus, on ne peut se prononcer sur la réalité de ce consensus que si l'on dispose des comptes-rendus des réunions au cours desquelles le programme a été établi - ce qui n'est pas le cas.

d) La préposition en est employée improprement. Il aurait fallu écrire le programme de littérature des classes terminales.

 

Il a permis à des milliers de futurs étudiants en sciences humaines de découvrir d'indiscutables chefs-d'œuvre, qui ont tous marqué l'histoire des lettres françaises et européennes - qu'on en juge par cette simple liste, glanée au hasard dans les programmes des années passées : Sophocle, Shakespeare, Kafka, Montaigne, Primo Levi, Giono, La Bruyère, Chrétien de Troyes, André Breton, Diderot...

a) (Le programme) « a permis » : le programme ne donne aucune autorisation. Il aurait fallu écrire : « ainsi, des milliers de futurs étudiants ont découvert... », ou « grâce à ce programme, des milliers d'étudiants ont découvert... ».

b) Les « chefs-d'œuvre » sont cités : ce sont « Sophocle, Shakespeare, Kafka, Montaigne, Primo Levi, Giono, La Bruyère, Chrétien de Troyes, André Breton, Diderot... » Il est plaisant d'apprendre qu'un « professeur de lettres » tient Sophocle pour un livre.

c) « Qu'on en juge par cette simple liste, glanée au hasard dans les programmes des années passées... » Ce que ce professeur de lettres glane, ce n'est pas une liste, ce qui n'aurait aucun sens, compte tenu évidemment de ce que signifie le verbe « glaner », mais des noms. La liste n'est pas glanée, elle n'est pas non plus glanée « au hasard », mais les noms cités se trouvent à côté d'autres noms dans les programmes des années antérieures.

 

Et cette année, donc ! Homère, Pascal, Laclos, Beckett : quatre heures hebdomadaires ne sont pas de trop pour servir et faire savourer à nos élèves un tel festin. Pourtant, dès 2012 ces heures seront réduites à deux heures hebdomadaires, alors que la réforme du lycée prétend officiellement «revaloriser la filière L» ! Quelle ironie et quelle piètre image de l'enseignement de la littérature !

a) Un éminent linguiste, un peu allumé à dire vrai, tient le point d'exclamation pour le marqueur qui caractérise l'idéologie d'extrême-droite. Peu importe l'extrême-droite ou l'extrême-gauche, l'emploi qui en est fait dans cette phrase est abusif, comme il est abusif dans ces phrases : « Pourtant, dès 2012 ces heures seront réduites à deux heures hebdomadaires, alors que la réforme du lycée prétend officiellement «revaloriser la filière L» ! Quelle ironie et quelle piètre image de l'enseignement de la littérature ! »

b) « Ces heures seront réduites à deux heures ». Ce ne sont pas les heures qui sont réduites : dans les nouveaux programmes, elles comptent 60 minutes. Mais c'est l'horaire hebdomadaire consacré à la littérature qui est ramené de quatre heures à deux heures : il fallait écrire « l'horaire hebdomadaire est ramené de quatre à deux heures ».

c) Les métaphores aventurées. Le festin étant un repas de fête, on ne savoure pas un repas, mais les plats qui sont servis au cours de ce repas.

d) « La réforme du lycée prétend revaloriser la filière L ». La réforme ne prétend rien ; ce sont les concepteurs de cette réforme qui ont ou avaient ou auraient l'intention de revaloriser la « filière L », laquelle, faut-il le préciser, commence en classe de seconde.

e) « Quelle piètre image de l'enseignement de la littérature ! ». On peut se demander sur quoi porte cette exclamation indignée, sur le texte de la pétition qui donne une piètre image des « profs de lettres » ou sur l'enseignement qu'ils dispensent dans leurs classes.

 

Quant au programme de l'an prochain... la simple juxtaposition des noms d'auteurs fait déjà croire à un canular.

a) En bonne syntaxe, la proposition après « quant au programme » aurait dû commencer par « il » ou par « celui-ci », « quant à » indiquant le sujet ou le thème que le rédacteur a choisi d'aborder ou de traiter.

b) Ce n'est pas la juxtaposition des noms, c'est-à-dire le fait que ces noms soient placés les uns à la suite des autres, qui peut faire croire à un canular, mais l'hétérogénéité dont ces noms sont porteurs ou le fait que trois des quatre œuvres datent du XXe siècle et qu'elles ne constituent pas un programme équilibré.

c) On peut se demander quel est le sens de « déjà ».

d) En effet, la pétition est un canular.

 

Les élèves auront à étudier, pour remplacer les Pensées de Pascal sous l'entrée « Littérature et débat d'idées », le tome III des Mémoires de guerre du général de Gaulle, et, pour se substituer aux Liaisons dangereuses dans la thématique « Langage verbal et image », Tous les matins du monde le roman de Pascal Quignard et son adaptation par Alain Corneau. Au total donc : de Gaulle, Beckett, Homère, Quignard.

a) Dans les classes de cours moyen d'autrefois, on (les maîtres et les élèves) apprenait que le sujet d'un verbe à l'infinitif (dans la phrase ci-dessus : « pour remplacer ») doit être le même que celui du verbe dont dépend l'infinitif. Ceux qui « ont à étudier » seraient donc ceux « qui remplacent » ou ceux « qui substituent ». Bien entendu, comprise ainsi (mais c'est ce qu'exprime la syntaxe), la phrase est absurde. Il aurait fallu écrire : « les élèves auront à étudier, à la place des Pensées..., le tome III des Mémoires de guerre » ; ou « les élèves auront à étudier les Mémoires, œuvre qui remplace les Pensées de Pascal »

b) « Au total donc » : il n'y a pas de « total » là-dedans.

 

Que dire d'abord du déséquilibre qui consisterait à étudier trois œuvres du second XXe siècle la même année, assortie d'une Odyssée distante de vingt-cinq siècles ? Cette sorte de trou de mémoire pédagogique serait déjà, en soi, un motif d'inquiétude, quand bien même on aurait choisi Proust et Soljenitsyne pour côtoyer Beckett. Or c'est Charles de Gaulle qui est choisi.

a) Le conditionnel est inutile : le déséquilibre consiste, et non pas consisterait.

b) Il y a une faute d'accord au participe passé employé comme adjectif assortie, qu'il fallait mettre au pluriel : « trois œuvres assorties ».

c) On ne connaît pas la date de composition de l'Odyssée, mais il y a une certitude : cette œuvre est largement antérieure au Ve siècle avant notre ère ; elle date, semble-t-il, du VIIIe siècle - sans doute de la fin du VIIIe siècle. Elle est donc « distante », comme il est écrit dans le charabia de la pétition (les profs de lettres expriment la distance en siècles), de vingt-huit siècles. On objectera que 25 ou 28, c'est kif kif bourricot et que, comme l'Odyssée est étudiée dans une traduction en français moderne, on peut estimer qu'elle est contemporaine a vista de naz des élèves actuels.

d) « Cette sorte de trou de mémoire ». Les rédacteurs de la pétition ne croyaient pas si bien dire. Ce « trou de mémoire » réfère sûrement aux vingt-cinq siècles confondus avec les vingt-huit siècles de la chronologie.

 

 

On ne peut imaginer que dans le champ des Lettres, quiconque, quel que soit son statut, d'inspecteur à professeur, ait pu cautionner un tel choix. D'où vient donc une telle décision ?

a) L'emploi de l'article un suivi du déterminant tel et d'un nom relève de la syntaxe anglaise : « Such a decision, such a choice ». En français, on emploie le démonstratif : « cautionner ce choix » et « d'où vient cette décision ».

b) Les lettres ne forment pas un « champ », sauf éventuellement, par métaphore, un « champ de recherche ». Mais ce n'est pas le cas dans la pétition.

c) Une des deux occurrences de l'auxiliaire de modalité pouvoir est de trop ; quiconque est mis improprement pour quelqu'un. Il aurait fallu écrire : « on ne peut pas imaginer que quelqu'un, quel que soit son statut, ait cautionné ce choix » ; ou « on n'imagine pas que quelqu'un ait pu cautionner ce choix ».

d) Des quatre occurrences de donc dans cette pétition, il n'y en a pas une qui soit justifiée, sinon par la volonté de la pétitionnaire de courir à la conclusion avant même d'avoir établi les faits.

 

Proposer de Gaulle aux élèves est tout bonnement une négation de notre discipline.

a) Ou bien le rédacteur de la pétition n'a pas relu ce qu'il écrit, ou bien il est trop sot pour comprendre la stupidité de ce qu'il écrit : De Gaulle n'est pas proposé aux élèves, c'est l'étude d'une de ses œuvres qui leur est imposée.

b) On ne sait ce que signifie « discipline » : ou bien la discipline qu'un maître impose aux élèves de sa classe, ou bien les connaissances qu'il enseigne. « Proposer aux élèves quelque chose », c'est effectivement une négation de l'autorité du maître, qui ne propose pas, mais impose.

c) Pendant des siècles, des milliers de maîtres ont fait étudier La Guerre des Gaules et Histoire de la guerre du Péloponnèse, sans qu'ils aient eu le sentiment de déroger ou de nier les humanités ou de déconstruire les lettres antiques.

 

Nul ne songe à discuter l'importance historique de l'écrit de de Gaulle : la valeur du témoignage est à proportion de celle du témoin.

a) Entre 1940 et 1945, Sartre et Beauvoir ont peut-être été des témoins prudents et discrets, De Gaulle non. Il n'a pas assisté aux événements, il a fait l'histoire. Les Mémoires de guerre ne sont pas un témoignage, mais des actes, des décisions, des discours, un engagement.

b) C'est évidemment de la littérature, mais c'est surtout un des rares exemples dans la littérature mondiale où la parole est action, où le discours non seulement coïncide avec l'histoire en marche, mais encore est la source de cette histoire.

 

Mais enfin, de quoi parlons-nous ? De littérature ou d'histoire ? Nous sommes professeurs de lettres. Avons-nous les moyens, est-ce notre métier, de discuter une source historique ? d'en dégager le souffle de propagande mobilisateur de conscience nationale ?

a) Ce à quoi sont formés ou sont supposés être formés les professeurs de lettres, c'est aux concepts et aux méthodes de l'histoire littéraire, laquelle enseigne justement à confronter le texte à ses sources, à établir la genèse d'un texte, à faire œuvre d'historien.

b) Dans les Mémoires de guerre, De Gaulle ne fait pas œuvre de « propagande », il fait une critique des idéologies, dont le socialisme national du Reich allemand. Pour les pétitionnaires, rejeter toute concession et toute compromission avec le IIIe Reich et son führer serait faire œuvre de propagande. Voilà de belles « valeurs républicaines ».

c) Pour écrire ses Mémoires de guerre, De Gaulle s'est retiré de la vie publique ; il n'a que faire des manœuvres politiciennes de la IVe République.

 

 

Car il s'agit bien de cela : aucun thuriféraire du général ne songerait à comparer l'écriture des Mémoires de guerre au style et à la portée de tout autre mémorialiste si l'on veut rester dans ce genre littéraire. Placer de Gaulle au panthéon des Lettres, lui qui a refusé le Panthéon tout court ? Allons donc.

a) On se demande ce qu'est la « portée » d'un mémorialiste : la même chose que la « portée » d'une chatte ?

b) Il n'est pas obligé d'être « thuriféraire » du général (j'espère que les pétitionnaires comprennent le sens de ce mot) pour juger objectivement et sereinement de la qualité de son œuvre. On peut détester Chateaubriand ou Céline et reconnaître en eux de grands écrivains.

c) A quelle œuvre comparer Les Mémoires de guerre ? Aux Mémoires d'Outre-tombe sans doute, mais avec plus de force chez De Gaulle que chez Chateaubriand.

 

Ce choix pose un autre problème : on pourrait le soupçonner de flatter la couleur politique du pouvoir en place. À la prochaine alternance, devrons-nous enseigner L'Armée nouvelle de Jean Jaurès, ou l'essai sur le mariage de Léon Blum ? Nous transmettons des valeurs républicaines ; pas des opinions politiques. Est-ce donc cela, l'enseignement de la littérature ? Ou ne serait-ce pas plutôt sa mort programmée?

a) Les professeurs de lettres, en théorie, sont rémunérés, non pas pour transmettre des « valeurs », fussent-elles républicaines, mais pour former des élèves à la dure liberté de l'esprit et les émanciper.

b) Quant aux « valeurs républicaines », elles valent mieux que celles qui pourraient être transmises par le biais des œuvres d'Homère, de Pascal, de Chrétien de Troyes, de Sophocle, de Breton (il faut ne jamais avoir lu la moindre ligne de Breton pour croire qu'à partir de ses œuvres, il est possible de transmettre des valeurs républicaines).

 

La mort des enseignements littéraires n'est pas programmée, mais effective. Qui s'est donné la peine de lire cette pétition comprendra que la mort est donnée par ceux-là même qui pétitionnent. De fait, les revendications finales (« que soit modifié le choix d'œuvres pour les années 2010 à 2012 et que soit conservée l'intégralité du temps imparti aux lettres ») sont excellentes, à condition de prendre le parti contraire de celui qu'elles expriment.

 

 

04 juin 2010

Classique

 

Le peuple romain était divisé en cinq classes et les citoyens de la « première classe » étaient dits classici : « classiques ». Cet adjectif et nom, emprunté du latin, est attesté en 1548 comme adjectif au sens latin de « qui est dans les meilleurs ».

L'adjectif latin est dérivé d'un nom qui désigne une réalité sociale ; en français, les lexicographes le font dériver du nom classe ayant le sens de « lieu, dans un collège, où, à une certaine heure, se trouve un régent qui enseigne des écoliers durant un certain temps prescrit » (Richelet, 1680, Dictionnaire français des mots et des choses). L'article que l'admirable latiniste qu'était Du Marsais consacre à classique dans L'Encyclopédie (1751-64) est ample : « (Grammaire) ce mot ne se dit que des auteurs que l'on explique dans les collèges ; les mots et les façons de parler de ces auteurs servent de modèle aux jeunes gens (...) Tels sont Térence, César, Cornélius Nepos, Cicéron, Salluste, Virgile, Horace, Phèdre, Tite - Live, Ovide, Valère Maxime, Velleius Paterculus, Quinte-Curce, Juvénal, Martial et Frontin, auxquels on ajoute Corneille Tacite, qui vivait dans le second siècle, aussi bien que Pline le jeune, Florus, Suétone et Justin ».

Du Marsais rappelle que « l'adjectif classicus n'a pas la même acception qu'en Français », que « les classici cives étaient les citoyens de la première classe », que, le roi Servius ayant « partagé tous les citoyens romains en cinq classes », « ceux qui avaient mille deux cent cinquante livres de revenu, au moins, ou qui en avoient davantage (...) étaient appelés classiques ». Voilà pourquoi, explique-t-il, les « autores classici d'Aulu-Gelle ne veut pas dire les auteurs classiques, dans le sens que nous donnons parmi nous à ce mot » (c'est-à-dire expliqués dans les classe), « mais les auteurs du premier ordre, tels que Cicéron, Virgile, Horace, etc. ».

Autrement dit, le mot classique oscille entre deux pôles sémantiques : un pôle peu reluisant et guère élogieux, « auteurs de collège », et, à l'opposé, un pôle prestigieux et valorisant, « auteurs de premier ordre ». Les anciens lexicographes hésitent entre les deux pôles. Pour Richelet (op. cit.), est classique « l'auteur qu'on enseigne dans les classes », définition qu'il corrige en quelque sorte par « l'auteur qui est dans le rang des plus considérables, qui mérite le plus d'être pris pour modèle ». Richelet (op. cit.) illustre ce sens de l'exemple « Cicéron, Térence, Horace et Virgile sont des auteurs classiques latins ». Furetière renvoie classique aux collèges : « (Cet adjectif) ne se dit guère que des auteurs qu'on lit dans les classes, dans les écoles, ou qui y ont grande autorité » (Dictionnaire universel, 1690 : « Saint Thomas, le Maître des Sentences, sont des auteurs classiques qu'on cite dans les écoles de théologie ; Aristote en philosophie, Cicéron et Virgile dans les humanités, sont des Auteurs classiques »). Dans les autres exemples, Furetière penche pour un sens plus prestigieux : « Aulu-Gelle dans ses Nuits Attiques met au rang des auteurs classiques ou choisis Cicéron, César, Salluste, Virgile, Horace, etc. » et l'emploi de ce mot est restreint « aux auteurs qui ont vécu du temps de la République et sur la fin d'Auguste où régnait la bonne latinité, qui a commencé à se corrompre du temps des Antonins ». Les académiciens optent pour le prestige au détriment des collèges : « Cet adjectif) n'est en usage qu'en cette phrase auteur classique, c'est-à-dire un auteur ancien fort approuvé, et qui fait autorité dans la matière qu'il traite » (Aristote, Platon, Tite-Live, etc. sont auteurs classiques). « Ancien », « approuvé », « faisant autorité », c'est mieux que « destiné aux collégiens », surtout quand on sait quels sont aujourd'hui les auteurs de collégiens.

Dans les éditions ultérieures (1798 et suivantes), les académiciens, à la suite de Féraud (Dictionnaire critique de la langue française, 1788 : « On appelle auteurs classiques les auteurs anciens, généralement approuvés, et qui font autorité dans une certaine matière, comme Homère, Démosthène, Platon, Aristote, Virgile, Cicéron, Tite-Live, etc. » et « l'abbé Desfontaines donne à ce mot un autre sens, qui n'est pas autorisé par l'usage : des vers classiques, c'est-à-dire des vers de collège, qui doivent mourir dans les lieux où ils sont faits »), notent les deux sens de classique : « Auteur approuvé et qui fait autorité dans une certaine matière » et « (Il) se dit aussi quelquefois de ce qui a rapport aux classes des collèges » (devoir classique, exercice classique, 1798), et dans la sixième édition (1835) : « Il se dit des auteurs du premier rang, qui sont devenus modèles dans une langue quelconque » et « Il se dit quelquefois de ce qui a rapport aux classes des collèges » (devoir classique, exercice classique, études classiques, livres classiques).

 

C'est dans L'Encyclopédie (1751-64) qu'est noté pour la première fois dans un dictionnaire et par Du Marsais l'emploi moderne de classique : « On peut dans ce dernier sens (id est « de premier ordre ») donner le nom d'auteurs classiques français aux bons auteurs du siècle de Louis XIV ;  mais on doit plus particulièrement appliquer le nom de classiques aux auteurs qui ont écrit tout à la fois élégamment et correctement, tels que Boileau, Racine, etc. » Il semble qu'il ait pris conscience que la langue qu'il parle et écrit n'est plus tout à fait la même que celle de ces auteurs. C'est pourquoi il souhaite disposer d'une édition critique : « Il serait à souhaiter, comme le remarque M. de Voltaire, que l'Académie française donnât une édition correcte des auteurs classiques avec des remarques de grammaire ».

Ce sens entre dans la sixième édition du DAF (1835) : « Platon, Aristote, Homère, Démosthène, Cicéron, Virgile, Tite-Live, etc., sont des auteurs classiques ; les auteurs, les écrivains classiques français, anglais, etc. On l'emploie aussi substantivement : les classiques français, anglais, etc. Recueil des classiques. Boileau est un de nos premiers classiques ». On peut donc considérer qu'à partir du XIXe siècle, les auteurs des XVIIe et XVIIIe siècles sont tenus pour des classiques, ou bien parce qu'ils sont des auteurs de « premier ordre », ou bien parce qu'ils font l'objet d'un enseignement dans les collèges et lycées, ce qui est aussi un bel enterrement, ou bien encore parce qu'ils ne correspondent plus à l'esthétique nouvelle, dite romantique, comme l'expose Mme de Staël en 1810 dans De l'Allemagne (tome II : « de la poésie classique et de la poésie romantique »). C'est d'ailleurs ce sur quoi insistent en 1835 les académiciens, qui sur ce point font preuve de lucidité : « Classique se dit aussi, par opposition à romantique, des écrivains qui suivent les règles de composition et de style établies par les auteurs classiques ; il se dit également des ouvrages de ces écrivains. Auteur, écrivain, poète classique, poésie classique, poème classique, le genre classique ou, simplement, le classique, le genre des écrivains classiques ; on dit aussi, substantivement, les classiques et les romantiques, les partisans du genre classique et ceux du genre romantique ».

A partir du début du XIXe siècle, l'enjeu change. Il ne porte plus sur la distinction entre « auteur pour collégien » et « auteur de premier ordre », mais sur le contenu et les formes mêmes de la littérature, de la poésie, du théâtre, de l'art, et aussi sur les valeurs morales de la tradition et de la nouveauté. L'article classique du DAF, de la première à la quatrième et même à la cinquième édition, tient en deux lignes et ne traite que de l'emploi de cet adjectif comme épithète d'auteur ; à partir de 1835, il compte sept ou huit acceptions et emplois, comme adjectif et comme nom, et il traite de grands conflits esthétiques et moraux. Habituellement, les articles du Dictionnaire de l'Académie française (1835, 1879) sont plus courts, plus succincts, moins développés que ceux du Dictionnaire de la langue française (Littré, 1863-77). Or, ce n'est pas le cas de classique. L'article qu'y consacre Littré est moins précis, comme si le romantisme avait moins ébranlé le positiviste Littré que les académiciens : « 1. Qui est à l'usage des classes. Qui appartient aux classes. 2. Auteur, poète, ouvrage classique, celui qui est regardé comme un modèle. 3. Qui appartient à l'antiquité grecque ou latine. 4. Classique, par opposition à romantique, qui est conforme ou qui se conforme aux règles de composition et de style établies soit par les auteurs de l'antiquité grecque et latine, soit par les auteurs classiques du XVIIe siècle ». A la suite de Du Marsais, Littré revient sur les deux pôles sémantiques de classique : « Les grammairiens anciens appelaient écrivains ou poètes classiques ceux qu'ils mettaient dans la première classe ; les modernes ont donné le même nom à ceux qu'on étudie dans les classes ; d'où la série des sens : qui est donné comme modèle et qui, à ce titre, appartient à l'antiquité, et enfin qui est opposé à romantique ».

Les innombrables enjeux dont classique est porteur expliquent sans doute l'extension presque à l'infini des emplois de ce mot, que relèvent les rédacteurs du Trésor de la langue française (1971-94) : « (Appliqué à un enseignement), qui comporte l'étude des langues grecques et latines (ou l'une de ces deux langues) » ; « (par opposition à baroque), qui s'inspire de l'antiquité par les thèmes développés, la pureté de la langue et le respect de certaines règles établies » ; « (Souvent opposé à romantique), fidèle à la tradition de l'antiquité ou des écrivains qui s'en réclament » ; « (Appliqué à tout écrivain consacré), qui est digne d'accéder, par la qualité littéraire de ses écrits, au patrimoine culturel de son pays » ; « Groupe d'économistes anglais et français que l'on considère comme les fondateurs de l'économie politique » ; « (Appliqué à un monument), qui s'inspire des édifices de l'antiquité et plus spécialement de la Grèce » ; « Danse classique, ensemble de pas et de mouvements servant de base à la danse enseignée dans les écoles de danse » ; « Musique classique, qui est conforme aux principes enseignés dans les écoles de musique » ; « Beauté classique, qui est conforme aux canons de la beauté antique » ; « (Appliqué à une personne), qui ne s'écarte pas du bon usage, des règles établies » ; etc. Ou encore, ces emplois étendus que relèvent les académiciens dans la neuvième édition du DAF (en cours de publication) : « Dans un emploi plus général, conforme aux méthodes habituelles, aux comportements usuels » (un procédé, un remède classique, moyens classiques, vêtement de coupe classique, armes classiques, une classique, course cycliste qui se dispute traditionnellement chaque année) et « Figuré et familier, une erreur, une faute classique, très répandue ».

Si l'on se rappelle un instant que la matrice de classique est classe, division de collège ou division de la société, cette prolifération sémantique s'explique aisément par la nature même de la modernité en France, celle qui commence justement, en même temps que cette prolifération, à la fin du XVIIIe siècle : à la fois sociale ou social-occultiste ou militante et enseignante. Dans ce cadre-là, classique qui touche aux deux môles de la modernité, que ce soit pour y adhérer (les collèges généralisés) ou pour s'y opposer (« de premier ordre »), devient un des concepts les plus riches de sens de la modernité, fût-ce comme repoussoir.

 

 

27 avril 2010

Patois

 

Les problèmes que soulève ce mot sont de deux ordres : les premiers se rapportent à l'étymologie, les seconds aux valeurs de mépris que charrie patois.

Le mot est ancien. Il est attesté à la fin du XIIIe siècle pour désigner une langue que l'on ne comprend pas, langue qui n'était pas nécessairement régionale ou de paysans. Selon les spécialistes actuels d'étymologie, il serait dérivé du verbe patoier, lui-même dérivé du nom patte. Patoier, dans l'ancienne langue française, c'était « agiter les mains (les pattes antérieures) » ou « gesticuler » comme le font les sourds-muets quand ils tentent de se faire comprendre. Patois a donc signifié d'abord « gesticulation », puis « langage particulier » (babil des enfants, chant des oiseaux, langue rustique ou grossière). Or, longtemps, les philologues et érudits se sont accordés sur une autre étymologie. Selon Ménage (Dictionnaire étymologique de la langue française, 1650 et 1694), un patois « est proprement sermo patrius », mot à mot « le discours ancestral », c'est-à-dire la langue nationale. En vertu de cela, le patois de la France est le français. C'est l'hypothèse de La Curne de Sainte-Palaye (Dictionnaire historique de l'ancien langage français, premier volume publié en 1769) : « il dérive de patriensis, comme le prouvent les variantes du Trésor de Latini : selon le patrois des Français ». Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) accrédite la thèse de Ménage, qui regarde patois « comme dit pour patrois », c'est-à-dire « de la patrie », « patrois représentant le bas-latin patriensis, qui s'est dit pour homme du pays, indigène »... « On remarquera, dans la Chronique scandaleuse, patois avec le sens de « localité », « pays » ; ce qui concorde avec l'explication de patois par patrois. Le provençal a pati, pays. Dans le Midi on dit un patois, une patoise, pour un compatriote, une compatriote. Tout cela emporte la balance ; et il faut admettre que l'r (de patrois) a disparu ».

Cette étymologie est sans doute inexacte, mais elle s'accorde avec le sens plutôt positif qu'a eu longtemps patois, alors que l'étymologie moderne (de patoier et de patte, « gesticuler ») est en harmonie avec les sens négatifs qu'a acquis patois depuis quelques siècles.

 

En effet, longtemps patois a eu un sens neutre, comme le relève Frédéric Godefroy (Dictionnaire de l'ancienne langue française... du IXe au XVe siècle, 1881-1902) : « pathoys, patrois, langage propre à un pays, à une race d'hommes, à une espèce d'animaux », lequel cite le philologue Bruneto Latini : « et si aucun demandait pourquoi ce livre est écrit en roman, selon le patois des Français, puisque nos sommes italiens, je dirais que c'est pour deux raisons » et un extrait du Roman de la Rose : « Lais d'amours et sonnets courtois / Chantait chacun en son patois, / Li uns en haut, li autre en bas ».

Pourtant, en dépit de ces emplois valorisants, pendant deux siècles et demi environ, jusque dans la seconde moitié du XIXe siècle, dans les anciens dictionnaires, le mot patois a été relevé avec un seul sens péjoratif : « sorte de langage grossier d'un lieu particulier et qui est différent de celui dont parlent les honnêtes gens » (Richelet, 1680, Dictionnaire français des mots et des choses : « les provinciaux qui aiment la langue viennent à Paris pour se défaire de leur patois ») ; « langage corrompu et grossier, tel que celui du menu peuple, des paysans, et des enfants qui ne savent pas encore bien prononcer » (Furetière, 1690, Dictionnaire universel, qui rappelle le sens ancien de langue nationale, mais à propos des étrangers : « on le dit aussi des étrangers dont on n'entend point la langue ») ; « langage rustique, grossier, comme est celui d'un paysan ou du bas peuple » (DAF, 1694, 1718, 1740 : « on donne aussi quelquefois, par extension, le nom de patois à certaines façons de parler qui échappent aux gens de province souvent même quelque soin qu'ils prennent pour s'en défaire » ; 1762, 1798, 1835, 1879). Le sommet du mépris est atteint dans L'Encyclopédie (1751-64) de d'Alembert et Diderot, la Bible du progressisme et des Lumières (progressisme à rebours et Lumières blafardes, évidemment) : « (grammaire) langage corrompu tel qu'il se parle presque dans toutes les provinces : chacune a son patois ; ainsi nous avons le patois bourguignon, le patois normand, le patois champenois, le patois gascon, le patois provençal, etc. On ne parle la langue que dans la capitale. Je ne doute point qu'il n'en soit ainsi de toutes les langues vivantes et qu'il n'en fût ainsi de toutes les langues mortes. Qu'est-ce que les différents dialectes de la langue grecque, sinon les patois des différentes contrées de la Grèce ? » ; et, dans une moindre mesure, chez Féraud (Dictionnaire critique de la langue française, 1788) : « le premier degré de corruption dans les langues, dit l'Abbé Girard, vient du défaut d'éducation ou d'un manque d'attention au bon usage. Le second, du mélange de l'ancienne avec la nouvelle façon de parler, qui a formé divers langages particuliers, qu'on nomme patois dont la connaissance peut servir à pénétrer dans l'origine des langues et des peuples. Tels sont le bas-breton, l'auvergnant, le provençal, etc. »

Il faut attendre la seconde moitié du XIXe siècle pour lire des définitions un peu moins malveillantes, par exemple chez Littré (op. cit.) : « parler provincial qui, étant jadis un dialecte, a cessé d'être littérairement cultivé et qui n'est plus en usage que pour la conversation parmi les gens de la province, et particulièrement parmi les paysans et les ouvriers » et « par dénigrement, langue pauvre et grossière », comme dans cet extrait de Voltaire : « un reste de l'ancien patois (la langue gauloise) s'est encore conservé chez quelques rustres dans cette province de Galles, dans la Basse-Bretagne, dans quelques villages de France ». Dans la huitième édition du DAF (1932-35), le mépris pour ceux qui parlent le patois, évident dans les éditions des XVIIe, XVIIIe, XIXe siècles, s'atténue, comme si la relative bienveillance de Littré avait déteint sur les académiciens : « variété d'un dialecte, idiome propre à une localité rurale ou à un groupe de localités rurales » et « par analogie, dans un sens péjoratif, langue pauvre et grossière, empreinte de rusticité ou de vulgarité ». Le premier sens est exposé objectivement et avec neutralité, comme dans le Trésor de la langue française (1971-94) : « parfois péjoratif, parler essentiellement oral, pratiqué dans une localité ou un groupe de localités, principalement rurales ».

On comprend que les militants régionalistes, en Occitanie surtout, aient protesté contre le mépris dont a longtemps été accablée la langue des paysans. Mais ce mépris a disparu au XXe siècle, au moment justement où il a commencé à être dénoncé. Les militants ne sont pas en retard d'une guerre, mais de deux ou trois guerres : autant dire d'un siècle. De fait, il n'y a pas de raison objective (idéologique sans doute, mais idéologie n'est pas raison) pour que patois soit jeté aux oubliettes au profit de « langue », « dialecte », « parler », etc. Le mot est ancien. N'a-t-il pas signifié longtemps « langue de la patrie » ? Même si c'était la petite « patrie », le simple pays des pères, le sens dont le mot est porteur est admirable, d'autant plus que les paysans qui parlaient le patois, il y a quelques décennies encore, nommaient leur langue patois, sans jamais trouver à redire quoi que ce soit et sans éprouver le moindre ressentiment à l'égard de ce beau mot français. Les paysans n'ont peut-être pas toujours raison. Dans ce cas-ci, ils montrent la voie.

 

22 avril 2010

Récit

 

 

Voici en téléchargement le récit de mon ami Barroso traduit du portugais par Personne

ALJ

 

Récit de Barroso.rtf

 

31 mars 2010

Hommage à Jean Texcier

 

 

Jean Texcier (1888-1957) a été journaliste et, à ses heures perdues, peintre et illustrateur. Membre du Parti ouvrier français, puis de la SFIO, c'est un des rares hommes de gauche qui ne se soit pas résigné, par pacifisme ou par conviction, à la collaboration. Aux alentours du 14 juillet 1940, il rédige ce qu'il nomme un « manuel de dignité », qu'il intitule Conseils à l'Occupé. Ce manuel est imprimé, sous la forme d'une brochure, par quelques-uns de ses amis typographes et il est diffusé en août de cette année-là « sous le manteau », c'est-à-dire clandestinement, hors des circuits commerciaux et sans l'aval de la censure. En septembre 1940, il fait imprimer par ses mêmes amis une nouvelle brochure qu'il intitule Notre combat. En janvier 1941, il publie, toujours sous le manteau, deux séries de Propos de l'Occupé ; en avril les Lettres à François ; puis en mai 1941 La France livrée, préface à la brochure Documents. A partir de 1942, il écrit sous le pseudonyme de Boze de nombreux articles dans Libération.

Ces textes de résistance ont été réunis à la Libération dans un recueil publié en 1945 à La Nouvelle Edition sous le titre Ecrit dans la nuit (239 pages). L'ouvrage est dédié « aux morts, aux martyrs et aux survivants de Libération-Nord ». Il n'a pas été réédité.

 

 

Quelques Conseils à l'Occupé

 

2. Ils sont vainqueurs. Sois correct avec eux. Mais ne va pas pour te faire bien voir au devant de leurs désirs. Pas de précipitation. Ils ne t'en sauraient au surplus aucun gré.

 

3. Si l'un d'eux t'adresse la parole en allemand, fais un signe d'impuissance, et sans remords, poursuis ton chemin.

 

21. Etale une belle indifférence, mais entretiens secrètement ta colère. Elle pourra servir.

 

30. Tu grognes parce qu'ils t'obligent à être rentré chez toi à 23 heures précises. Innocent, tu n'as pas compris que c'est pour te permettre d'écouter la radio anglaise.

 

 

23 mars 2010

Lumière des livres 22

 

Sa vie et d'autres vies que la sienne

 

 

Les huit romans d'Emmanuel Carrère, publiés par le même éditeur, P.O.L., dont certains ont connu un vrai succès, La classe de neige, L'adversaire, Roman russe, forment une œuvre dont on commence à percevoir, sous une série d'invariants, à la fois les intentions et le sens ou les raisons d'être. Emmanuel Carrère compte parmi ces écrivains contemporains qui, tels Mme Ernaux (La place, Les années) ou Christophe Donner, auteur en 1998 d'un essai intitulé Contre l'imagination (Fayard), dans lequel il oppose à la fiction, aux histoires forgées, à l'invention romanesque la force de l'autobiographie ou la vérité des faits, se défient de la fiction et qui, plutôt que de raconter des histoires imaginées comme l'ont fait les grands romanciers du passé ou plutôt que d'opposer au chaos du monde réel un univers verbal ordonné, en partie controuvé, préfèrent raconter des histoires vraies ou, plus exactement, puisque l'art du récit se réduit chez eux à une simple énonciation, dire des vies : les leurs, comme le fait Mme Ernaux ou comme l'a fait Emmanuel Carrère dans Roman russe, mêlant à sa vie celles de personnes vivantes ou ayant effectivement existé, ou bien la vie des proches de l'écrivain ou de personnes qu'il n'a pas connues, comme Christophe Donner dans Un roi sans lendemain, Annie Ernaux dans La Place, parfois avec leur assentiment, comme dans L'Adversaire ou comme ce dernier livre (les mentions roman ou récit n'apparaissent ni sur la couverture, ni sur la page de titre), au titre éloquent, D'autres vies que la mienne, et qui pourrait tenir lieu de manifeste en faveur d'une littérature qui se déprend de toute fiction pour ne saisir que le réel, livre que son auteur présente comme une « commande » que lui ont passée deux des personnes, étrangères l'une à l'autre, dont il raconte la vie ou un fragment de vie et les drames.

Les histoires racontées ne sont pas, à proprement parler, des histoires, mais des enquêtes ou des documentaires recensant les faits avérés, dont le narrateur a été le témoin, lesquels faits auraient été tenus par les romanciers « réalistes » de jadis pour secondaires et n'étaient racontés ou rapidement évoqués que pour faire vrai. Dans D'autres vies que le mienne, ces petits faits sont au centre du livre, ils en font même tout le sujet. Il n'y a rien d'autre qu'eux : Juliette, une fillette emportée par la vague du raz-de-marée de décembre 2005, au Sri Lanka, quasiment sous les yeux de ses parents ; et la mort de Juliette, la belle-sœur de l'écrivain, mère de trois fillettes, victime d'un cancer. En eux-mêmes, ces faits n'ont rien de singulier. Chaque jour, des enfants se noient sous les yeux de leurs parents, dans une piscine, parfois même dans une baignoire ; chaque jour, des hommes et des femmes jeunes ou encore dans la force de l'âge meurent du cancer, laissant leurs proches ou leurs enfants désemparés. A la différence de Voragine ou de Plutarque, qui racontent, sur le mode de l'éloge, des vies de saints ou des vies de grands hommes ou d'hommes illustres de jadis, Emmanuel Carrère écrit la vie de personnes ordinaires, de pères et de mères de famille, un informaticien qui s'est reconverti dans le vin, la fille de viticulteurs bordelais, deux juges du tribunal d'instance de Vienne, l'une se déplaçant avec des béquilles, l'autre boiteux, qui essaient de dénouer de banales et sinistres affaires de surendettement, de préférence au bénéfice des pauvres. Il tient en partie des Vies minuscules racontées par Pierre Michon, à une différence notable près : Michon raconte la vie de personnes décédées depuis un siècle ou plus, dont il reconstitue la vie à partir de quelques traces (pierres tombales, cartes d'identité, actes de naissance, etc.), la reconstitution faisant une place importante à la fiction ou à l'imagination, Michon, l'écrivain, n'étant que le narrateur de ces Vies, alors qu'Emmanuel Carrère raconte, en sa qualité d'écrivain, la vie de personnes qu'il connaît et qu'il nomme de leur nom d'état-civil, sans recourir aux noms d'emprunt,  vie qui se mêle à la sienne, ou la vie d'inconnus qui témoignent devant lui de ce qu'est leur vie, comme un blessé de la vie, filmé par une caméra de télévision en gros plan, peut raconter à un journaliste ou à un scénariste ce qu'a été sa vie. Chez Michon, la fiction n'est pas écartée ; tout ce qui n'est pas la vérité brute des faits est écarté par Emmanuel Carrère. Evidemment, on ne peut pas ne pas établir un parallèle, purement formel dans un premier temps, entre cette « littérature » ou cette « écriture » nouvelle, « écriture » qu'Annie Ernaux nomme « écriture du constat », et d'autres formes, écrites ou visuelles, de témoignages, propres à la modernité, ceux de témoins d'un drame ou de proches d'un grand homme (Monsieur X, tel que je l'ai connu) ou ceux de personnes, filmées en gros plan par une caméra fixe, qui racontent leur martyre, leur maladie, leur calvaire, leur enlèvement, les sévices qu'elles ont subies enfant, etc.

Le parti pris d'Emmanuel Carrère est, comme chez Mme Ernaux ou Christophe Donner, celui du non art ou de l'art pauvre ou de l'absence d'art : pas de pompe, pas de mise en scène, pas de décorum. La plupart des phrases auraient fait s'étrangler d'indignation ou hurler de rire Hugo ou Chateaubriand ou même Zola : « Patrice avait un siège sur son porte-bagages pour Clara, mais Amélie savait déjà pédaler seule, sans petites roues sur le côté » ; « C'est vraiment la campagne, là, avec des vallons et des vaches ». Est-ce de la littérature ces phrases qui semblent extraites d'un roman à l'eau de rose ? En quoi méritent-elles encore de relever de ce que l'on nommait naguère littérature ? Pourtant, en dépit de cela, la magie opère : autrement dit, même un lecteur sourcilleux, difficile, exigeant, peut lire jusqu'au bout les 310 pages dont est fait ce D'autres vies que la mienne ? Sans doute, est-ce dû à la compassion dont fait preuve Emmanuel Carrère quand il restitue les paroles de ces blessés de la vie ? Il n'y a chez lui ni ironie, ni froideur. Il trouve le ton juste, entre la distance et l'empathie, et aux blessures de ceux dont il raconte la vie font écho ses propres fêlures. De fait, c'est la condition humaine qui fait l'objet de son livre, la condition humaine comme une addition ou une juxtaposition de conditions banales, et non comme chez Malraux, une succession prométhéenne d'actions héroïques, de mort, de libertés arrachées. La condition humaine, dit Emmanuel Carrère, est dans la banalité de ces vies dites ou restituées ou de ces paroles de vie, auxquelles le lecteur peut à son tour rapporter sa propre vie et ajouter ses expériences, sous la forme d'embryons de récits infra-vocaux, à celles qui lui sont données à lire.

 

 

 

 

 

22 mars 2010

Le grand délaissement

 

 

 

Une université de France a eu l'heureuse idée de décerner un doctorat honoris causa (« pour l'honneur ») en 2001 au Péruvien Mario Vargas Llosa et en 2004, à la Mexicaine Elena Poniatowska. Le livre, dont il est question ici (Roland Forgues, Mario Vargas Llosa et Elena Poniatowska, Le cri de la révolte, portraits, textes, entretiens, Editions mare & martin, 185 pages), en est le fruit. Il comprend, outre un entretien de Roland Forgues, le maître d'œuvre de l'entreprise, avec ces deux écrivains, le discours qu'ils ont prononcé lors de réception du doctorat (« la littérature et la vie », M. Vargas Llosa, « Ma famille et la France », Mme Poniatowska Amor), ainsi que le texte « La littérature qui monte de la rue » qu'a écrit Mme Poniatowska à l'occasion lors de la « rencontre internationale » sur « l'écriture féminine et la revendication de genre en Amérique latine ».

Les textes réunis dans ce recueil sont centrés, pour une bonne partie de chacun d'eux, sur les relations que ces écrivains sud-américains entretiennent avec la France et sa littérature, sa pensée ou culture. Ce qui est remarquable, c'est que ces relations sont saisies à partir de catégories élaborées par l'intelligentsia des années 1960-70 - années pendant lesquelles M. Vargas Llosa, alors progressiste déclaré, fait de longs séjours en France et en Europe, et où Mme Poniatowska, Française d'origine, commence sa carrière d'écrivain : ce sont l'engagement, les « pouvoirs » de la littérature, les relations entre les écrivains et le pouvoir, la question politique, le féminisme. Certes, ce point de vue progressiste se justifie : M. Vargas Llosa et Mme Poniatowska sont attachés au progrès social ; le responsable de l'ouvrage est un spécialiste reconnu de littérature, en particulier de la littérature sociale et féministe en Amérique latine. Les entretiens ont pour sujet « l'intellectuel, le pouvoir et la politique » (Vargas Llosa) et « être femme aujourd'hui en Amérique latine, et ailleurs » (Mme Poniatowska).

De ce volume, il apparaît clairement que Mme Poniatowska et M. Vargas Llosa, l'un et l'autre francophiles et écrivant parfaitement le français, se sont dépris, comme d'autres écrivains sud-américains, jadis fascinés par la France, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, tous ou quasiment tous nourris de culture française, de cette matrice. Certes, on conçoit que la littérature et la pensée de ce continent vaste et peuplé, où on parle espagnol, portugais, américain (et, sans doute, mais de moins en moins souvent, français), aient senti le besoin de prendre leur autonomie et de couper le cordon qui les reliait à la France, serait-ce pour se tourner vers les pays d'origine, Portugal ou Espagne, et surtout vers le grand voisin du Nord. Ce n'est plus du désamour (au contraire même, l'amour reste très fort), ni de l'indifférence, mais la France a cessé d'être la source de leur art ou de leur pensée. M. Vargas Llosa (né en 1936), quand il a séjourné en France dans les années 1960, alors qu'il avait écrit son roman La Ciudad y los Perros (1962) qui lui a valu immédiatement une reconnaissance internationale, admirait Sartre, Aragon, Breton, Eluard. Il croyait dans l'urgence vertueuse de « l'engagement » et il se passionnait par les solutions politiques progressistes. « Oui, dit Vargas Llosa, Sartre a été très important pour moi dès que je l'ai lu ». Or, très vite, prenant conscience que les thèses de Sartre revenaient à soutenir des despotes qui n'étaient pas éclairés et même à nier que la littérature ait une raison d'être, il se démarque de ses modèles : « je crois que - et je le dis avec un peu de tristesse - si on fait le bilan de l'influence politique de Sartre sur plusieurs générations de jeunes écrivains, de jeunes intellectuels, cette influence a été plus négative que positive (...) Il nous a fait croire des erreurs monumentales sur le plan politique. Et nous les avons crues parce qu'il était tellement intelligent, il était le pouvoir de démontrer tout ce qu'il croyait ». La principale de ces erreurs est formulée par Vargas Llosa ainsi : « L'important, d'après lui, était de savoir qu'entre les Etats-Unis et l'Union Soviétique, c'est l'Union Soviétique qui représentait le progrès et la justice. Il l'a soutenu et je crois qu'il n'a jamais changé d'avis ». La fascination qu'il éprouvait pour Sartre était si forte qu'elle l'a retenu de lire Aron : « je ne voulais pas m'approcher de Raymond Aron quand je lisais Sartre et pourtant Raymond Aron a était d'une grande lucidité quand il parlait de l'importance des valeurs démocratiques, de ces valeurs formelles qui rendent la vie vivable, possible. Il a été très lucide en critiquant justement cette espèce d'hypnose des intellectuels à l'égard du marxisme. Je crois que ce qui m'est arrivé est arrivé à beaucoup d'écrivains en France ». La saisie et la compréhension du réel par le biais de catégories « progressistes » sont mortes. Seuls y échappent Camus, Malraux (grâce à la politique qu'il a menée en faveur de la culture), Aron. Les vrais maîtres de M. Vargas Llosa ne sont plus, depuis ce désamour, les idéologues français, mais les grands romanciers Tolstoï, Proust, Borges, Flaubert, Cervantès, Paz et la littérature universelle, pour la survie de laquelle, désormais, il milite, la défendant dans un monde dominé par la technique et la science.

Cette fascination frelatée pour les idéologues français a donné les mêmes résultats que la stratégie de la terre brûlée. Elle a occulté ce qu'il y avait de meilleur dans la pensée en France et qui est resté méconnu. Les grands écrivains ou penseurs français du XXe siècle n'ont pas été lus hors de France, ni Henri de Lubac, ni Péguy, ni René Girard, ni Claudel, ni même Philippe Muray, sans parler de De Gaulle. Ces penseurs et écrivains auraient sans doute davantage enrichi la littérature sud-américaine que Sartre, ou auraient ouvert les yeux de M. Vargas Llosa, avant que ne le fassent sa malheureuse expérience de candidat libéral à la présidence du Pérou ou les attentats de New York.

L'exemple de Mme Poniatowska illustre clairement ce recul de l'influence de la culture française en Amérique latine. Elle est née en 1932, en France, d'un père français, Jean Evremont Poniatowski, combattant de la France libre, et descendant de la grande famille aristocratique et royale de Pologne, les Princes Poniatowski, d'une mère née en France, Paulette Amor, d'origine mexicaine. En 1942, alors que Jean Poniatowski traverse l'Espagne pour rejoindre la France libre, sa famille se réfugie au Mexique. En 1969, Elena, qui a commencé une carrière de journaliste et d'écrivain et écrit en espagnol, prend la nationalité mexicaine. Alors que Vargas Llosa est pétri et même façonné par la littérature française, Elena, née Française, très attachée à la « douce France », le pays de son enfance, auquel elle rend un bel et émouvant hommage, elle, est façonnée par les catégories sociales ou politiques de la culture mexicaine ou latino-américaine, hantée par les problèmes de son pays et marquée par les événements qui s'y sont produits : massacre des étudiants de Mexico en 1968, tremblement de terre de 1985, révolte du Chiapas, sous-commandant Marcos, faim, corruption, violence. Certes, Mme Poniatowska cite des écrivains français femmes, mais en appendice, parce qu'elles sont célèbres et qu'elle les a sans doute lues : Marguerite Yourcenar, Christine Rochefort, Marguerite Duras, Françoise Mallet-Joris, mais sans que leurs œuvres ou leurs pensées l'aient vraiment marquée ou inspirée.

Ce que confirme ce recueil, c'est le reflux de la langue, la littérature, la pensée française en Amérique latine. Pendant près d'un siècle, elles ont nourri et fasciné les écrivains d'Amérique latine. Aujourd'hui, elles sont devenues pour ces écrivains, non pas étrangères, ni même indifférentes, mais comme stériles.

 

 

 

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20 mars 2010

Historique

 

 

Cet adjectif, quand il est attesté dans la seconde moitié du XVe siècle, a déjà son sens actuel : « relatif à l'histoire » ou « qui appartient à l'histoire » ou « qui a rapport à l'histoire » (Dictionnaire de l'Académie française, de la première édition, 1694, à la neuvième édition, en cours de publication). La forme est empruntée au latin historicus, lequel est emprunté au grec istorikos ; le sens aussi. Autrement dit, pendant plus de vingt-cinq siècles, que ce soit en grec, en latin, en français, cet adjectif a conservé le sens de « relatif à l'histoire ». Ce qui a changé, c'est la conception que les hommes se font depuis vingt-cinq siècles de l'histoire et surtout l'importance qu'ils y accordent ou la place qu'ils y donnent. Dans le seconde moitié du XVIIIe siècle, l'adjectif est employé comme un nom commun pour désigner une exposé chronologique de faits : « il se prend aussi substantivement pour dire le détail des faits dans leur ordre et leurs circonstances » (DAF, cinquième édition, 1798).

Longtemps, l'histoire a été incluse dans les Belles Lettres, comme l'attestent les exemples du Dictionnaire critique de la langue française (Féraud, 1788 : « style, narration, recueil historique ; narrer historiquement; ce qui se dit par opposition à oratoirement et à fabuleusement ; dans le dramatique, personnages historiques, qui sont tirés de l'histoire, par opposition à ceux qui ne doivent leur existence qu'à l'imagination du poète ; les personnages de Cinna, Britannicus, sont des personnages historiques ; ceux de Zaïre, d'Alzire ne le sont pas ») et dans le Dictionnaire de l'Académie française (1798 : style historique ; narration historique ; recueil historique ; mémoires historiques ; dictionnaire historique ; on dit les temps historiques par opposition aux temps fabuleux ; dans le poème dramatique, on appelle personnages historiques des personnages qui sont tirés de l'histoire »).

Il semble que ce temps-là soit révolu et que l'histoire ait abandonné les Belles Lettres pour basculer, dès le XIXe siècle, dans les sciences, humaines et sociales. Il n'est pas sûr qu'elle ait gagné quoi que ce soit à ce déménagement. Certes, elle s'est guindée au sommet de la hiérarchie des humanités et y a acquis un immense prestige, en partie idéologique. L'article historique de la neuvième édition du DAF (en cours de publication) est dix fois plus long et plus ample que le même article de la première édition (1694). Le sens de l'adjectif change alors et porte les stigmates de ce transfert. Dans le Dictionnaire de la langue française (1863-77), Littré le relève. Est historique, non plus ce qui est relatif à l'histoire, mais ce « qui est digne de l'histoire », ce qui mérite d'entrer dans l'histoire et de s'inscrire dans la mémoire des peuples. Ce sens est glosé ainsi dans le Trésor de la langue française (1971-94) : « qui est conservé ou digne d'être conservé par l'histoire ; qui est marquant, célèbre dans l'histoire » (erreur, événement, figure, mission, mot, nom, parole, période, rôle historique). L'adjectif devient subjectif. N'importe qui, surtout s'il est journaleux, peut décider de son propre chef qu'un fait, un événement, une œuvre, une pensée, un bon mot, etc. sont historiques. Comme tout est digne de l'histoire, rien ne l'est plus. Cette profusion d'historique a un effet paradoxal : elle discrédite l'histoire, en tant que discipline prétendument « scientifique ».

 

09 mars 2010

Ecran

 

Emprunté à l'ancien néerlandais scherm, « paravent », « écran », écran est attesté à la fin du XIIIe siècle sous la forme escren et aussi escran, escrain. Le mot désigne un petit meuble ou un simple panneau qui garantit de la chaleur du feu. En 1389, dans un inventaire, est inscrit un « écran d'osier à feu, prisé XVI deniers ». Au milieu du XVIe siècle, c'est aussi un objet placé entre une personne et un autre objet ou une autre personne pour le ou la dissimuler ou le ou la protéger. Ces deux sens définissent écran dans les anciens dictionnaires : Nicot (1606, Trésor de la langue française : « écran contre le vent » et « un écran à mettre derrière pour obvier à la chaleur du feu »), Richelet (1680, Dictionnaire français des mots et des choses : « ce qu'on tient à la main et qu'on se met devant le visage pour le garantir de l'ardeur d'un grand feu », « ce qu'on pose devant soi pour empêcher que le feu ne nous fasse mal »). L'Académie française ne retient que le meuble (1694, 1762, 1798, 1832-35 : « sorte de meuble dont on se sert l'hiver pour se parer de la chaleur du feu »). Ce n'est que dans la septième édition (1879) que le sens relevé par Richelet en 1680 est exposé : « sorte de meuble dont on se sert pour se garantir de l'ardeur du feu » ; « sorte d'éventail que l'on tient à la main pour le même objet ». Barré, dans le Complément au DAF (1842), rappelle que « ce meuble était orné autrefois d'armoiries et d'inscriptions » et que cette singularité explique les maximes ironiques, désuètes depuis fort longtemps : c'est un homme qui n'a jamais appris le blason que sur les écrans ; il n'a jamais fait de vers que pour les écrans.

A partir du XIXe siècle, le mot désigne de nouvelles réalités : un « châssis tendu de toile dont se servent les peintres pour voiler un excès de lumière » et un « tableau blanc sur lequel on fait projeter l'image d'un objet », qui prépare l'intégration de ce terme dans le vocabulaire du cinéma, ce qui se fait en 1895. L'article que Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) consacre à écran prend de l'ampleur. C'est une « sorte de meuble dont on se sert pour se garantir de l'action directe du feu » et une « sorte d'éventail qu'on tient à la main pour le même objet » ; mais le mot s'emploie aussi figurément : « il se mit devant moi pour me servir d'écran », tandis que les emplois techniques se multiplient : « plaque suspendue devant le foyer d'une forge », « cercle de bois couvert d'une toile dont les verriers s'entourent la tête », « toile blanche tendue sur un châssis dont les dessinateurs et les graveurs se servent pour amortir l'éclat du jour », « terme de physique, tableau blanc sur lequel on fait tomber l'image d'un objet » - ce dont les académiciens en 1879 tiennent compte : « cercle de bois couvert d'une toile dont les verriers s'entourent la tête pour garantir leurs yeux de l'ardeur du feu », « toile blanche ou papier tendu sur un châssis dont les dessinateurs et les graveurs se servent pour amortir l'éclat du jour », « en optique, tout tableau sur lequel on fait projeter l'image d'un objet ».

Dans les six premières éditions (1694-1835) du Dictionnaire de l'Académie française, écran a un seul sens ; dans la neuvième édition (en cours de publication), il en a quatorze ou quinze, presque tous techniques ou liés à une technique (optique, photographie, cinéma, télévision, etc.). L'extension à toutes sortes de réalités visuelles ou optiques fait d'écran un terme contradictoire, au sens où le sens est construit sur deux concepts situés à l'opposé l'un de l'autre et que l'on pourrait tenir pour contraires : protéger, dissimuler, cacher et montrer, faire, exhiber. Dans le Trésor de la langue française (1971-94), le paradoxe est évident, même si les rédacteurs de ce dictionnaire n'en ont pas peut-être une claire conscience : A « avec une idée d'arrêt empêchant la manifestation ou la propagation d'un phénomène », « tout ce qui fait arrêt, dissimule, souvent pour protéger de quelque chose » et B « surface faisant arrêt, sur laquelle peut apparaître l'image d'un objet ». L'écran cache ou bien il montre. Témoignent du premier concept les expressions faire écran, écran de fumée, en écran, écran de la parole ou des préjugés ; du second, porter à l'écran, crever l'écran et l'emploi métonymique d'écran pour désigner le cinéma, l'art cinématographique et même la télévision. Ou bien c'est un obstacle, naturel ou non, à la propagation de la lumière ; ou bien c'est une surface réfléchissante ou translucide sur laquelle sont projetées des images ou sur laquelle apparaît dans les techniques d'imagerie médicale, telles que radiographie, échographie, etc., l'image d'un organe caché.

Ecran est-il un de ces mots à sens contraires dont Freud cherchait des vestiges dans les langues archaïques ou primitives et qui auraient été à l'image de l'inconscient, qui dit toujours oui et non en même temps et se contredit sans cesse ? En fait, il n'est pas de mot, dans quelque langue du monde que ce soit, qui signifie en même temps blanc et noir, grand et petit, généreux et avare, cacher et montrer, etc. Autrement dit, il n'y a pas de mot qui porte en lui son antonyme. Cela implique que, malgré les apparences, les deux sens d'écran - ce qui cache et ce qui montre - ne sont pas nécessairement opposés. L'antonymie n'est pas au cœur de l'écran. Le mot n'a pas deux sens contraires, mais un premier sens qui en génère un second, plus proche du premier qu'on ne le suppose. Ce qu'il révèle, c'est la nature du cinéma et de la télévision. Sur les écrans, des images sont projetées pour être vues. Les objets, personnes, actions, phénomènes pour lesquels elles valent ou qu'elles représentent sont ainsi montrés. Mais « ce n'est qu'une image », comme dit ou disait Godard à tout instant. Qui plus est, pendant que ces images sont projetées, le reste de la réalité, et qui est l'essentiel, n'est pas montré. Le fragment montré occulte le reste. Autrement dit, l'écran de projection est aussi un écran (de fumée).

 

 

 

01 mars 2010

Récit

 

 

 

Ce récit, aux éditions Transhumances, 05 Val-des-Prés, 12 €

www.transhumances.com

 

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26 février 2010

Evolution

 

 

Dans la deuxième édition du Dictionnaire de l'Académie française (1718), évolution a un seul sens : « mouvement que font des troupes pour prendre une nouvelle disposition ». Un peu moins de trois siècles plus tard, dans la neuvième édition, en cours de publication, du même dictionnaire, l'entrée évolution comprend cinq sens distincts et plus d'emplois encore suivant les domaines (marine, blindés, cavalerie, etc.) dans lesquels ce nom est en usage. Son succès est dû à deux grandes fractures qui ont ébranlé la pensée occidentale : l'assomption de l'histoire au XIXe siècle comme facteur explicatif majeur et la biologie, dont les théories de Darwin.

Pourtant, rien, à part ces deux faits extérieurs à la langue, ne prédisposait évolution à un tel triomphe. Emprunté au latin evolutio, il est attesté dans la première moitié du XVIe siècle comme terme d'art militaire. C'est l'action de manœuvrer ou de faire manœuvrer les troupes. C'est ce seul sens que relèvent les lexicographes des siècles classiques, que ce soit Furetière (Dictionnaire universel, 1690 : « Terme militaire, qui se dit des changements qui se font, lorsqu'on range des soldats en bataille ou qu'on leur fait faire l'exercice... ; elles se font par conversions, contremarches, doublements de rangs ou de files, etc. »), que ce soit les académiciens (op. cit., le seul sens relevé jusqu'à la sixième édition incluse, 1832-35, est le sens militaire) ou les encyclopédistes (1751-64, L'Encyclopédie) qui consacrent des dizaines de pages aux évolutions de troupes, distinguées suivant qu'elles sont de l'infanterie ou de la cavalerie ou de la marine et  « qu'on appelle aussi motions » et qui « sont, dans l'art militaire, les différents mouvements qu'on fait exécuter aux troupes pour les former ou mettre en bataille, pour les faire marcher de différents côtés, les rompre ou partager en plusieurs parties, les réunir ensuite, et enfin pour leur donner la disposition la plus avantageuse pour combattre, suivant les circonstances dans lesquelles elles peuvent se trouver ».

Selon Elme-Marie Caro (1826-1887), philosophe et critique littéraire, dans « Le progrès social » (in La Revue des Deux-mondes, 1873), cité par Littré, dans le Supplément (1877) à son Dictionnaire de la langue française (1863-72), le sens moderne, « changement, transformation, développement », apparaît dans une traduction publiée en 1776 du roman « moderne » de Sterne, Tristram Shandy. Il vient donc de l'anglais : « J'ai trouvé du mot évolution l'origine inattendue et comme l'annonce prophétique au chapitre 161e de Tristram Shandy ; ce mot naquit d'un hasard, un jour que le père de Shandy était particulièrement en veine d'éloquence : « Les royaumes et les nations, disait-il, n'ont-ils pas leurs périodes et ne viennent-ils pas eux-mêmes à décliner, quand les principes et les pouvoirs qui au commencement les formèrent ont achevé leur évolution ? - Frère Shandy, s'écria mon oncle Tobie, quittant sa pipe, évolution, qu'est-ce ce mot ? - Révolution, j'ai voulu dire, reprit mon père, par le ciel ! J'ai voulu dire révolution ; évolution n'a pas de sens. - Il a plus de sens que vous ne croyez, repartit mon oncle Tobie.... » Cette fois encore l'oncle Tobie eut raison contre son frère ; il avait deviné le mot magique et l'idée maîtresse de la philosophie de ses compatriotes au siècle suivant ». En effet, évolution est bien devenu, comme l'annonce Caro, un « mot magique » dans lequel se cristallisent toutes les utopies, idéologies, nouvelles religions, humanitaireries, etc. de la modernité.

Littré (op. cit.) en cite quelques sens nouveaux : « Terme de physiologie, cction de sortir en se déroulant » (l'évolution des feuilles, des bourgeons) ; « évolution organique, système physiologique dont les partisans supposent, à tort, que le nouvel être qui résulte de l'acte de la génération préexistait à cet acte ; ce système est opposé à l'épigenèse » ; « au figuré, développement d'une idée, d'un système, d'une science, d'un art » ; « l'évolution historique, le développement des sociétés et de leur civilisation suivant un ordre déterminé » ; « mouvements du corps dans les exercices » ; « terme de guerre, mouvement de troupes qui changent leur position pour en prendre une nouvelle » ; « terme de musique, subversion du dessus à la basse et réciproquement, sans qu'il en résulte aucune dissonance dans l'harmonie » ; « synonyme de transformisme (cette synonymie est trompeuse : l'évolution selon Darwin est différente du transformisme de Lamarck), valeur et concordance des preuves sur lesquelles repose la théorie de l'évolution en histoire naturelle ».

Les succès idéologiques de l'évolution amplifient l'article qui y est consacré dans la huitième édition du DAF (1932-35) : « terme d'art militaire, de marine ou d'aéronautique... » ; « en termes d'histoire naturelle, action de sortir en se déroulant » (l'évolution des feuilles hors des bourgeons) ; « en termes de biologie, changement continu et profond des êtres et des choses, par lequel ils se transforment progressivement » (c'est la théorie de l'évolution qui est ainsi définie !) ; « en termes de médecine, modification du cours d'une maladie » ; « en termes de philosophie, développement successif, intérieur et spontané de l'être » ; « en termes de littérature ou d'art, changements graduels qui modifient les conceptions ou les procédés » (l'évolution du langage, d'un genre) ; « en termes de politique » (l'évolution de la doctrine démocratique) ; «  il se dit également des changements d'idées ou de conduite des personnes ou des collectivités » (l'évolution politique de cet homme a été rapide ; il a fait faire à son parti une complète évolution). Il n'est quasiment aucun domaine, aucune activité, aucune réalité, aucune idée, aucune entité, etc. qui ne soit pas soumis à l'évolution : les armées, la marine, n'importe qui « se déplace par une succession de mouvements variés » (un prêtre, des diacres, les fils d'un métier Jacquard, un squale, un avion, un danseur, les oiseaux, etc.), toute chose qui change dans le temps (la vie, un clan, une conception, une personne, un pays, le capitalisme, le socialisme, une société, les animaux, la terre, les salaires, une maladie, une épidémie, les prix, l'humanité, la pensée, la médecine, etc. etc. etc.).

Evolution est l'un de ces mots de la NLF dans le sens et l'évolution (évidemment) duquel se condense l'essence de la modernité. En ce sens, c'est un mot magique, un sésame ouvre-toi, une clé qui ouvre toutes les portes, même celles qui sont hermétiquement closes, grâce auquel on dévoile les (faux) mystères du présent.

 

17 février 2010

Engagement

 

 

 

De l'engagement en littérature, philosophie, art ou dans le domaine des idées, chacun sait de quoi il retourne, les potaches étant abreuvés depuis un demi-siècle des mêmes vertueux exemples de Sartre, Camus, Nizan, Bourdieu, Picasso, etc. Entendu ainsi, engagement est défini, dans le Trésor de la langue française (1971-94), comme la « participation active, par une option conforme à ses convictions profondes, à la vie sociale, politique, religieuse ou intellectuelle de son temps » et, dans la neuvième édition (en cours de publication) du Dictionnaire de l'Académie française comme « l'action de prendre parti pour une cause, une doctrine » et « l'action de participer activement à la vie sociale, politique, intellectuelle ou religieuse de son temps » (l'engagement d'un écrivain, d'un artiste ; certains artistes jugent sévèrement le principe même de l'engagement de l'art). Selon les rédacteurs du TLF, ce sens moderne est le développement par figure (en fait, par métaphore) de l'emploi courant et ancien de ce nom dans le vocabulaire militaire : « action d'engager des troupes dans une opération », « combat de courte durée et localisé » et dans celui de l'escrime : « action de toucher le fer de son adversaire ». Il est assez plaisant de lire sous la plume de ces pacifistes à tout crin qu'étaient Mme de Beauvoir et M. Sartre des éloges délirants de ces engagements qui ont fait d'innombrables victimes parmi les gogos qui leur ont accordé du crédit.

Cela mérite une mise au point.

Ce nom dérivé du verbe engager, lequel est dérivé du nom gage, est attesté à la fin du XIIe siècle comme un terme de droit : c'est l'action de mettre un bien ou un objet de valeur en gage et de lier quelqu'un par contrat. Du droit, le nom passe au XVIe siècle, chez Montaigne, à la morale et signifie « état où on est lié par quelque obligation », puis, au XVIIIe siècle, au recrutement militaire. Dans la première édition du Dictionnaire de l'Académie française (1694), il est défini ainsi : « action d'engager », de « mettre » ou de « donner en gage » ses meubles, sa vaisselle d'argent, son manteau » et « il signifie figurément promesse, attachement, obligation qui est cause que l'on n'est plus en liberté de faire ce que l'on veut » ; et, à compter de 1740, « il se prend aussi pour l'enrôlement d'un soldat et même pour l'argent qu'il en reçoit en s'enrôlant » (l'engagement de ce soldat n'est que pour six ans ; il a reçu trois louis d'engagement).

A cette notion, qu'elle soit juridique ou morale, les rédacteurs de L'Encyclopédie (1751-64, éditeurs : d'Alembert et Diderot) consacrent plusieurs articles relativement longs. Il faut croire que, pour eux, l'engagement est chose importante ou grave, mais, en aucune manière, ils ne l'entendent dans le sens de Sartre et de ses acolytes. Terme de droit naturel et de morale, il désigne une « obligation que l'on contracte envers autrui ». Pourtant, Sartre et Beauvoir n'ont contracté aucune obligation envers qui que ce soit et s'ils ont cru avoir des obligés, ceux-ci ont été purement imaginaires. Dans la jurisprudence, « il y a des engagements fondés sur la nature, tels que les devoirs réciproques du mariage, ceux des pères et mères envers les enfants, ceux des enfants envers les pères et mères, et autres semblables qui résultent des liaisons de parenté ou alliance, et des sentiments d'humanité. D'autres sont fondés sur la religion, tels que l'obligation de rendre à Dieu le culte qui lui est dû, le respect dû à ses ministres, la charité envers les pauvres. D'autres engagements encore sont fondés sur les lois civiles : tels sont ceux qui concernent les devoirs respectifs du souverain et des sujets, et généralement tout ce qui concerne différents intérêts des hommes, soit pour le bien public, soit pour le bien de quelqu'un en particulier... » Quant à l'engagement d'un bien, ce peut être « tout acte par lequel on oblige un bien envers une autre personne, comme à titre de gage ou d'hypothèque » ou « l'acte par lequel on en cède à quelqu'un la jouissance pour un temps ».

C'est dans la sixième édition du DAF (1832-35) qu'est glosé pour la première fois le sens militaire, lequel, par métaphore, est à l'origine, après la seconde guerre mondiale, une fois la paix rétablie, du sens sartrien (pas folle, la guêpe Sartre ! elle ne s'engage pas en 1940, seulement en 1945, quand le Troisième Reich est détruit) : « (engagement) se dit encore d'un combat, et surtout d'un combat qui a lieu entre des corps détachés » (les avant-postes des deux armées ont eu un engagement ; il y a eu quelques engagements partiels ; il s'est détourné de l'ennemi, afin d'éviter un engagement), sens que Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) expose ainsi : « terme de guerre, combat partiel entre des corps séparés ».

On voit maintenant ce qu'est l'engagement des « artistes » et littérateurs du show-biz. Ils ne mettent rien en gage, sinon leur parole qui ne vaut rien ou, plus grave, la liberté des autres, et tout cela pour percevoir les gages correspondant à leurs enrôlements dans l'Armée du Bien, de la Vertu et de la Bonne Conscience. Les engagés et les enragés attendent, comme Sganarelle, leurs gages. Ce sont des cultureux à gages. On se donne au plus offrant. Ainsi va le monde.

 

09 février 2010

De la télé réalité

 

Eloge de la télé réalité

 

 

La télé, qu'elle soit privée ou publique, hertzienne ou non, diffuse des images comme Buitoni fabrique ses macaronis : à la chaîne et tous pareils. Le petit écran est un filament répétitif et sans surprise. Les perles de cet ADN ne sont pas les pierres précieuses que fabrique la nature, mais elles ont tout à voir avec les grains de chapelets, que la télé égrène sous la forme d'images léchées, de cadrages soignés, de récits linéaires, etc. Ce n'est pas de l'académisme, ce n'est même pas de l'art pompier, c'est de la nullité sublime, c'est une fonction de x qui tangente zéro.

Au milieu de cet océan sirupeux, émerge un îlot escarpé et sauvage, qui est à la télé ce que Robinson Crusoë est au roman larmoyant du XVIIIe siècle. Cet îlot que les spectateurs découvrent avec le même ravissement que Robinson explorait son île est la télé réalité. Comparée au panthéon de conventions éculées qu'est la télé, la télé réalité est de l'art rebelle. Dans l'armée des images, elle est l'avant-garde, toujours devant, en avance d'un siècle ou deux. Audacieuse et martiale, elle ose. Et pourtant, on lui tourne le dos, on la méprise, on la toise de haut. Les bien pensants ont béé à En attendant Godot. Au lieu de cracher sur la télé réalité, ils devraient s'en délecter, car La Ferme en Afrique, pour ne citer que ce chef d'oeuvre, tient de Beckett ou de Duras ou du Théâtre du Soleil, pas de Simenon, encore moins de Becque. Les avant-gardes des décennies 1960-70-80 pendaient au gibet le Pouvoir avant de prendre le pouvoir tout court, elles brisaient les codes, non pas pour coder la brise, mais ouvrir de nouvelles voies à la Révolution, elles faisaient sortir l'art de l'académie pour en saturer les rues. Or, ces mêmes avant-gardes sont incapables de reconnaître dans la télé réalité leur enfant qui, pourtant, leur doit tout. Il ne se passe rien dans La Ferme célébrités en Afrique ? Mais croyez-vous qu'il se passe quoi que ce soit chez Beckett ? Les dialogues de Grégory et d'Aldo, de Brigitte et de Kelly, de Pascal et de Pascaline sont insignifiants ? Ecoutez Vladimir et Estragon, Hamm ou Clov : leur « dialogue » est de la même farine anodine que les bégaiements de nos trayeurs de chèvres. « Putaing de cong, les poules sont entrées dans l'enclos des lions » vaut largement le « c'est un arbre. - un arbrisseau. - un arbuste. Un arbrisseau » de Beckett, prix Nobel de littérature. Tityre et Mélibée parlaient en vers ; à La Ferme en Afrique, on fait dans la pose silencieuse et méditation zen. C'est de la métaphysique de l'incommunicabilité. Et quand les filles s'engueulent, elles le font avec la même rancune amère que les femmes de Duras. Les fermiers improvisent ? Que croyez-vous que Mme Mnouchkine, la Papesse du théâtre engagé LCR, apprenait à ses comédiens dans 1789 ou 1793 ? La télé réalité étend à la télé, « art bourgeois » s'il en fut, l'écriture de la subversion dont se pâmaient les révolutionnaires dans les années 1960-1970. S'ils ne reconnaissent pas leur enfant, c'est sans doute qu'il leur renvoie une image fidèle de ce qu'ils furent et qu'ils en ont honte.

Bien sûr, les mots télé réalité sont mal traduits de l'anglais. Ils signifient « la réalité télévisée » ou « la réalité à la télé », et non « la télé est la seule réalité qui soit ». Bien sûr, c'est un jeu. Comme la fête foraine, les bals du samedi soir, les lotos des associations de quartier, l'art dans la rue, les revues d'avant-garde et les installations, c'est fruste, bébête, simplet. L'imposture, si tant est qu'il y en ait une, tient au nom télé réalité, qui y est donné. Il n'y a guère de réalité dans ce jeu. Encore qu'il y en ait beaucoup plus que dans ce que montre chaque jour et à chaque heure la vraie télé en matière de fiction, de reportage ou d'informations, où la règle est le mensonge. Les séries policières Navarro, La Crim, Julie Lescaut, etc. ne veulent pas seulement divertir les citoyens, elles ont pour ambition de leur montrer la société française telle qu'elle est et éventuellement « ouvrir les yeux », faire « prendre conscience », sermonner. Dans ces séries, les criminels sont blancs, français de souche, parfois serbes ou slaves. Or, la population pénitentiaire est en majorité étrangère ou d'origine étrangère. Autrement dit, ces séries cachent la réalité, sans doute parce que la télé prend les citoyens pour des brutes ignares ou « fascistes » qui ne peuvent pas comprendre ce qui se passe dans leur propre pays. Les associations antiracistes se plaignent à juste titre que les populations d'origine étrangère sont absentes de la vraie télé. Il faut donc que l'origine des malfaiteurs de la vraie télé soit à l'image de ce qu'elle est dans la réalité. Il faut des quotas de malfaiteurs noirs, arabes, turcs, musulmans afin que le crime à la télé soit conforme à ce qui est observé dans les palais de justice et dans les prisons. Les séries ou films TV non policiers du samedi soir (la 3) ou du mercredi soir (la 2) mettent en images une idéologie de sacristie qui est encore plus convenue que les images. C'est du catéchisme de nido infantile ou de crèche autogérée. Comparée à cet Himalaya socialo-coco-gauchiste de mensonges, la télé réalité est vierge, innocente, pure. Elle ne crie pas la vérité, elle la hurle. La télé mensonge ressasse les thèmes de la société coupable, des salauds qui emploient des malheureux sans les payer, des fascistes qui pressurent les citoyens citron, du Mal qui dévore les proies innocents tombées entre leurs griffes acérées, etc. La télé réalité est citoyenne : elle n'égrène pas le chapelet de l'injustice sociale, elle ne manipule pas le réel, elle ne cherche pas à rendre les choses du monde conformes à l'idéologie socialo-coco-gauchiste. Enfin, elle montre la réalité ; enfin, les citoyens ne sont pas abusés ; enfin, ils accèdent à la nature des choses ; enfin, ils entendent des discours qui ne sont pas du semblant. Il ne reste qu'à énoncer ce slogan révolutionnaire : que toute la télé soit de la télé réalité ou qu'elle disparaisse.

 

 

13:23 Publié dans Signes | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : france, culture, littérature

21 janvier 2010

Individu

 

En latin, l'adjectif individuus a pour sens « indivisible ». Cicéron traduit le mot grec atome par individua corpora.

Individu est attesté à compter de la fin du XIVe siècle comme adjectif, au sens d'indivisible (ainsi dans ces Louanges à Marie : « O très excellente Trinité, Vrai Dieu puissant et vertueux, Sainte individue déité ») ou dans ces Actes des Apôtres (« En tant que nous trois en substance / Sommes un Dieu, une puissance / Et volonté individue ») et ce sens est encore en usage au XVIIe siècle, dans un testament (1643, « au nom de la très sainte et individue Trinité ») et dans le Dictionnaire universel de Furetière (1690 : « on dit aussi à l'adjectif féminin en termes de Théologie la très sainte et individuë Trinité »).

Dans le latin de la scolastique, selon Rémusat, cité par Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77), « l'usage » a été « de prendre pour exemples de l'individuum quid des hommes individuels, Pierre, Socrate, et d'entendre par individu tout être pris singulièrement dans une espèce quelconque ». Le nom individu est employé dans ce sens au XVIe siècle pour désigner tout être qui forme une unité distincte, et cela par opposition au genre et à l'espèce. Ainsi, dans un ouvrage traitant de chirurgie : « les complexions particulières sont infinies selon les individus ». Richelet (Dictionnaire français des mots et des choses, 1680) le relève comme un terme de philosophie : c'est « ce qui se dit seulement d'un seul » (exemple : « Socrate est un individu »), tandis que cela regarde mon individu, cela conserve mon individu sont des « façons de parler (qui) se disent en riant pour dire cela me regarde particulièrement, cela conserve ma propre personne ». La définition de Furetière (op. Cit., 1690) est plus précise : « terme de philosophie ; un particulier de chaque espèce ou ce qui ne peut être divisé ; la division ordinaire de la logique se fait en genres, espèces et individus ». Il en va de même dans le Dictionnaire de l'Académie française, où le mot est défini très clairement dès la première édition (1694) : « terme dogmatique qui se dit de chaque être singulier par rapport à l'espèce dont il fait partie » et « il se dit principalement des personnes en particulier ». Le premier des sens relevés par les académiciens est exposé ainsi dans L'Encyclopédie (1751-64) : « l'espèce de cheval renferme tout ce qui se trouve dans chaque animal de cette espèce, certaine figure, proportion de parties ; et ajoutez-y tel poil, tel âge, telle conformation précisément déterminée, tel lieu où un cheval se trouve, et vous aurez l'idée d'un individu de cette espèce ; et voilà le vrai principe d'individuation, sur lequel les scholastiques ont débité tant de chimères. Ce n'est autre chose qu'une détermination complète, de laquelle naît la différence numérique. Pierre est un homme, Paul est un homme, ils appartiennent à la même espèce ; mais ils diffèrent numériquement par les différences qui leur sont propres. L'un est beau, l'autre laid ; l'un savant, l'autre ignorant, et un tel sujet est un individu suivant l'étymologie, parce qu'on ne peut plus le diviser en nouveaux sujets qui aient une existence réellement indépendante de lui. L'assemblage de ses propriétés est tel que, prises ensemble, elles ne sauraient convenir qu'à lui. Les scholastiques expriment les circonstances d'où l'on peut recueillir ces propriétés par le vers suivant : Forma, figura, locus, stirps, nomen, patria, tempus. Les différentes subtilités qu'ils proposent là-dessus ne méritent pas de nous arrêter ; il vaut mieux lire le chapitre du Traité de l'entendement humain, où M. Locke examine ce que c'est qu'identité et diversité ».

A partir de la sixième édition (1832-35), la définition s'enrichit d'un nouveau sens, « membre d'une collectivité humaine », apparu chez Rousseau en 1755. C'est toujours un « terme didactique » (autre façon de dire « dogmatique » ou « scientifique ») qui « se dit de chaque être organisé, soit animal, soit végétal, par rapport à l'espèce à laquelle il appartient », mais c'est aussi un terme qui « se dit particulièrement des personnes » (exemples : tous les individus qui composent une nation... ; suivant la loi, tout individu qui se permet de...) et qui « n'est guère employé qu'en termes de législation, d'administration et de statistique », domaines qui, au XIXe et au XXe siècles, prennent de plus en plus d'importance dans la vie des Français, si bien que ce sens-là d'individu est devenu le sens courant selon les lexicographes du Trésor de la langue française (1971-94 : « être, personne »), exposé en ces termes par Littré (op. cit.) : « (individu) se dit particulièrement des personnes », comme dans l'exemple « tous les individus qui composent une nation » ; « l'être personnel considéré par opposition à l'État ou à la société », comme dans l'exemple « les droits de l'individu à l'égard de la société ; ceux de la société sur l'individu ». L'homme n'est plus seulement défini par son espèce ou par la communauté à laquelle il appartient. Il ne se réduit pas à cette double appartenance ; il est tenu pour un être singulier qui a une conscience, un quant-à-soi, une vie intérieure, des droits. Ce processus, devenir un individu, bouleverse l'Occident au XVIIIe siècle, mais il n'est pas universel. Il ne semble pas qu'il ait touché tous les pays. Une grande partie de l'humanité y échappe encore - et peut-être pour toujours.

C'est aussi dans la sixième édition de 1832-35 qu'est relevé le sens péjoratif (« ce triste individu ») qui est attesté pour la première fois en 1793 dans un discours de Robespierre, dont l'objectif a été d'imposer en France un ordre collectif et tyrannique dans lequel les « citoyens » ne seraient plus des individus, mais des pions ou des corps sans tête. « Il se dit quelquefois d'un homme que l'on ne connaît pas, qu'on ne veut pas nommer, dont on parle en plaisantant ou avec mépris » (DAF, 1832-35, 1879, 1932-35, neuvième édition en cours de publication, et aussi Littré, op. cit. ; cf. Trésor de la langue française, 1971-94 : « homme que l'on ne veut pas nommer parce qu'on le méprise ou parce qu'on veut se moquer de lui »).

Dans la langue moderne, le sens dogmatique ou scientifique d'individu est toujours vivant. Selon les lexicographes du TLF (op. cit.), il est d'un emploi courant en biologie (« spécimen vivant appartenant à une espèce donnée ; être organisé, vivant d'une existence propre et qui ne peut être divisé sans être détruit »), en logique (« élément entrant dans l'extension d'une espèce ; ce qui est indivisible en extension »), en chimie et en minéralogie (« tout corps simple ou composé cristallisable ou volatil sans décomposition »), en statistique (« élément d'une population »), en taxinomie (« niveau de la classification des êtres vivants placé sous l'espèce et ne comportant pas d'autre subdivision »), en philosophie et en psychologie (« l'être humain en tant que réalisant son type et possédant une unité et une identité extérieures de nature biologique »). Cet emploi dans les sciences (« au sein d'un genre ou d'une espèce, tout être vivant indépendant ayant les caractéristiques de ce genre ou de cette espèce ») est encore le premier à être exposé dans la neuvième édition du Dictionnaire de l'Académie française, avant le sens social (« chacun des êtres vivants dont se compose une société, un groupe, une collectivité ») et avant le sens propre à l'universalité singulière (« être humain particulier et distinct ») - ce qui confirme que notre conception moderne de l'individu est liée aux développements de la science expérimentale et de la pensée scientifique.

 

 

20 janvier 2010

Pompe, pompeux, pompier

 

 

En latin, pompa (en grec, « marche pompeuse », « convoi ») a pour sens « procession (lors de diverses cérémonies) », « convoi funèbre », « cortège », « étalage », « réunion d'objets qu'on transporte ou qu'on promène » et « au figuré, pompe, appareil, apparat, magnificence, éclat, faste ». On retrouve ces sens en français : « cérémonial somptueux, déploiement de faste, de luxe » (1165 ; en grande pompe chez Pascal) ; « faux prestiges, vanités de ce monde » (XIVe siècle) ; pompes funèbres (1503 : « cérémonie funèbre » et en 1834, entreprise de funérailles ; « cortège solennel » (XVe siècle) ; « caractère noble, élevé, solennel (du style) » (première moitié du XVIIe siècle).

En 1680, Richelet (Dictionnaire français des mots et des choses) décrit assez précisément les divers sens de pompe : « appareil superbe et magnifique qui se fait par ostentation ou pour quelque autre dessein », la pompe « consistant dans l'ordre, la variété et la magnificence » ; « en parlant de carrousel, ou de mascarade, c'est la marche magnifique et réglée de quelque carrousel ou mascarade » ; « la pompe sacrée, ce sont les processions et solennités ecclésiastiques » ; « la pompe royale », « le couronnement, l'entrée ou le mariage des princes ou princesses » ; « les pompes militaires, les triomphes des anciens capitaines et empereurs » et par figure, « la pompe de l'éloquence » (d'où l'adjectif pompeux, pompeuse : vers pompeux, style pompeux, éloquence pompeuse). Furetière (1690, Dictionnaire universel) renchérit sur Richelet : « dépense magnifique qu'on fait pour rendre quelque action plus recommandable, plus solennelle et plus éclatante » (exemples : « rien n'a égalé la pompe et la magnificence des triomphes romains » ; « les gens se ruinent par une vaine pompe et ostentation ; « le luxe a porté la pompe des habits à un très haut point » ; « le christianisme veut qu'on renonce à Satan et à ses pompes » ; « on fait aux rois de magnifiques pompes funèbres » ; « la pompe la plus surprenante qu'on ait jamais vue est celle d'Antiochus surnommé le Splendide, qui est décrite par Polybe, et par Athénée ; il y avait en marche cinquante mille hommes ; on en voit aussi une ample description dans le Traité des Carrousels du Père Menestrier »). A ces innombrables emplois, Furetière ajoute les sens figurés : « il se dit figurément en choses spirituelles et morales », comme dans « l'Ecriture nous apprend que le Seigneur viendra en grande pompe juger les vivants et les morts » ; et « on dit aussi la pompe du style, des vers, de l'éloquence, quand on parle, qu'on écrit avec des mots choisis, relevés et magnifiques ». Les académiciens sont un peu moins prolixes (« appareil magnifique, somptuosité » ; « il se dit figurément du discours, du style et signifie la manière de s'exprimer en termes recherchés, magnifiques et qui sonnent bien à l'oreille » ; « il se prend aussi quelquefois pour vanité et c'est en ce sens que l'on dit renoncer au monde et à ses pompes », Dictionnaire de l'Académie française, première édition, 1694, et suivantes), alors que les encyclopédistes (d'Alembert et Diderot, 1751-64) expriment la défiance que leur inspire la pompe : « c'est l'art d'en imposer aux yeux. Une pompe funèbre, c'est l'appareil de l'inhumation d'un grand ; sa vanité, pour ainsi dire, lui survit encore. Il descend au tombeau où les vers l'attendent pour s'en repaître, et la cendre froide de ses aïeux pour se rejoindre à la sienne, au milieu des signes de sa grandeur. Il n'est plus rien lorsque tout annonce qu'il fut un grand ». Tous ces sens sont repris tels quels dans le Trésor de la langue française (1971-94) : « cortège solennel », en particulier pompes funèbres ; « déploiement de faste, de décorum » (en grande pompe, « solennellement ») ; « souvent au pluriel, vanités du monde » (renoncer au monde et à ses pompes) ; « noblesse du style ; par exagération, dans le domaine littéraire ou artistique, recherche excessive, emphase, grandiloquence ».

 

Il serait inexact de conclure que les modernes ont renoncé aux pompes, que ces pompes soient des cortèges solennels, des fastes et du décorum ou encore de l'emphase, comme pourraient le laisser penser l'article de L'Encyclopédie (cf. ci-dessus) et quelques extraits cités dans le Trésor de la langue française : « nous avons des habitudes de bien-être, une hygiène publique et privée, qui ne s'accordent pas avec cette pompe, cet apparat sans raison » (Viollet-le-Duc, 1863) ; « la pompe du style devient à la pensée ce qu'est aux yeux un papier doré sans nuances » (Vigny, 1843). Les pompes se déploient, exubérantes et arrogantes, dans les défilés festifs dits gay ou techno rides, où l'on ne renonce pas aux pompes et encore moins au monde, ou lors de ces processions syndicales avec océans de drapeaux rouges et de banderoles coloriées et diffusion d'une musique assourdissante... Elles survivent encore dans « l'opéra historique » qui « permet les défilés, les cortèges, les pompes nuptiales ou funèbres, les chasses, les grands ballets donnés sous prétexte de fêtes dans les résidences royales » (1953).

Certes, l'art pompier des débuts de la IIIe République est mort, comme l'expriment les académiciens dans l'article « pompier » de la huitième édition (1932-35) de leur Dictionnaire : « (pompier) se dit ironiquement et familièrement pour caractériser le style suranné de certains artistes » (cet écrivain, cet artiste est un pompier) ; « adjectivement, le style pompier ». Ces pompiers, tous de bons élèves, appliqués et sérieux, étaient célébrés et honorés par les autorités de la IIIe République naissante ; ils recevaient récompenses et commandes ; ils étaient riches. En échange, ils montraient patte blanche. Un siècle plus tard, leur style et leur pompe font rire : « adjectif et substantif, (peintre et, plus généralement, artiste ou écrivain) qui traite de sujets conventionnels et grandiloquents dans un style académique et prétentieux » (TLF). Cet exemple est révélateur du discrédit de la pompe : « l'artiste pompier n'est pas seulement celui qui coiffe ses héros de casques éclatants (comprendre, comme ceux des sapeurs pompiers), c'est l'artiste prétentieux et vain qui use d'un style ampoulé, d'un style pompeux » (Thuillier, Peut-on parler d'une peinture « pompier » ?, 1984). La pompe est proportionnelle à la soumission. Plus on est soumis ou enchaîné à un régime ou attaché au joug idéologique, plus on fait dans la pompe, comme dans les prides d'Homo Festivus ou dans les processions politico-syndicales.

 

 

24 décembre 2009

Costume

 

 

 

Les deux noms, costume et coutume, ont le même étymon latin, consuetudo, « habitude, coutume, usage ». Dans l'ancienne langue française, jusqu'au milieu du XVIIe siècle, costume, qui n'existait pas à proprement parler comme mot de la langue, était l'une des formes du mot coutume, comme l'indique Barré (1842, Complément au Dictionnaire de l'Académie française) : « il se disait autrefois pour coutume ». Costume est emprunté à l'italien costume, attesté d'abord au sens de « coutume » : c'est un terme de peintre, ayant le sens de « manière de marquer les différences d'âge, de condition, d'époque des personnages » (dans un tableau), qu'emploie pour la première fois en français Nicolas Poussin en 1641. Le lexicographe du XIXe siècle, La Curne de Saint-Palaye, le relève comme un « terme de peinture (...) emprunté des Italiens », et il en attribue l'emprunt à l'architecte et critique d'art Félibien (1619-95) qui en a fait usage dans les Entretiens (1666) : « il paraît, écrit La Curne, que Félibien est un des premiers qui en a introduit l'usage, puisqu'il en donne l'explication. (Voyez son Entretien) ». Ménage, dans son Dictionnaire étymologique de la langue française (1650 et 1694), en établit l'origine : « de l'italien costume, dont les Espagnols ont aussi fait costombre. L'italien costume a été fait de consuetudine, ablatif de consuetudo, comme le français enclume, d'incudine ».

Costume entre dans la troisième édition du Dictionnaire de l'Académie française en 1740 sous la forme costumé, conformément à la prononciation italienne de ce mot : « (On prononce costoumé), mot pris de l'italien et qui signifie les usages des différents temps, des différents lieux auxquels le peintre est obligé de se conformer » (exemples : garder, observer, négliger le costumé ; pécher contre le costumé ; l'Ecole romaine a mieux observé le costumé que l'Ecole de Lombardie). On comprend, à ces exemples, pourquoi le nom anachronisme, qui a pour sens premier « erreur de chronologie », a fini par s'étendre au début du XIXe siècle aux beaux arts pour désigner les erreurs de costume et d'usages dans les tableaux et dans les pièces de théâtre. En 1762 (quatrième édition), les académiciens renoncent à l'orthographe costumé et même, semble-t-il, à la prononciation italienne, comme le précise Féraud (Dictionnaire critique de la langue française, 1788) : « on a dit longtemps costumé, en conservant la prononciation italienne. Aujourd'hui que ce mot est naturalisé en France et qu'il est fort à la mode, on écrit et l'on prononce costume » ; et ils notent que le mot s'étend hors du domaine de la peinture et touche tous les beaux arts : « il se dit aussi en parlant des poèmes, des pièces dramatiques, des fictions, des histoires, etc. » (1762, 1798), comme le précise encore Féraud : « on l'a étendu ensuite aux poètes, aux historiens, romanciers, etc. », qui ajoute que « costume est fort en usage pour l'habillement des acteurs ». Le théâtre romantique, avec son goût pour la « couleur locale », fait, avant le cinéma (film à costumes), un triomphe aux costumes, triomphe qui est préparé, en 1747, par l'emploi, dans un ouvrage sur Le Comédien, de costume au sens de « manière de se vêtir conforme à la condition sociale, à l'époque ». En 1777, Linguet l'emploie au sens « d'habillement spécial », ce dont les académiciens prennent acte en 1798, le notant comme un néologisme sémantique : « habillement, signes distinctifs des différents pouvoirs, que portent les fonctionnaires publics dans l'exercice de leurs fonctions ». L'usage de ce costume se maintient dans la police (« en tenue ») et chez les préfets.

D'une édition à l'autre du Dictionnaire de l'Académie française, les définitions se font plus amples. En 1835 (sixième édition), cinq acceptions sont distinguées : « les usages, les mœurs, les préjugés d'un pays et d'une époque, considérés par rapport au soin que doit avoir l'historien, le poète, etc., de les retracer fidèlement ou de ne rien dire qui n'y soit conforme » (c'est la fidélité au costume qui fait le mérite des compositions de ce romancier, de ce poète) ; « il se dit particulièrement, en termes de peinture, des usages relatifs aux édifices, aux meubles, aux armes, et surtout à l'habillement, dans les différents temps et chez les différents peuples » (pécher contre le costume ; l'école romaine a mieux observé le costume que l'école lombarde) ; « il signifie aussi la manière de se vêtir » (le costume des femmes de ce pays est assez pittoresque ; le costume romain, grec, français) ; « il se dit souvent de l'habillement même, surtout en parlant des habits dont on se sert au théâtre, ou pour se déguiser dans un bal, une mascarade » (costume de bal, de sénateur romain, de théâtre ; la pièce est montée avec beaucoup de soin, les décorations et les costumes y sont d'une grande magnificence) ; « il se dit encore, dans un sens particulier, de l'habillement et des insignes qui distinguent les personnes constituées en dignité, ou chargées de quelque fonction publique » (le costume de pair de France, de député, de préfet, de maire, de juge, etc.).

En 1835, les sens sont en place et ils n'évoluent guère. Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) n'y ajoute rien, sinon cette remarque d'ordre historique : « costume n'est dans le Dictionnaire de l'Académie qu'à partir de l'édition de 1740, avec la note qu'il se prononce costumé, c'est-à-dire à l'italienne, note qui a disparu dans l'édition de 1762 » ; et « ce mot, emprunté aux Italiens, ne paraît pas avoir été employé en France avant le règne de Louis XIII ; et c'est au sens italien d'usage, coutume, que Félibien et son ami Poussin s'en sont d'abord servis », ce en quoi Littré s'abuse : Poussin et Félibien l'emploient au sens que les peintres italiens y donnent alors, à savoir la manière de marquer dans un tableau les usages et les coutumes d'une époque et d'un pays par les vêtements des personnages. Il est à noter une petite différence dans l'ordre dans lequel les divers sens sont définis. A partir de la septième édition du DAF (1879), ce n'est plus le sens pictural qui est relevé le premier, mais le sens devenu courant, celui d'habillement ou de « manière de se vêtir » : « il se dit souvent de l'habillement même, surtout en parlant des habits dont on se sert au théâtre, ou pour se déguiser dans un bal, une mascarade ». Le sens premier, pictural et littéraire, à savoir « les usages, les mœurs, les préjugés d'un pays et d'une époque, considérés par rapport au soin que doit avoir l'historien, le poète, etc., de les retracer fidèlement, ou de ne rien dire qui n'y soit conforme » et « en termes de peinture, usages relatifs aux édifices, aux meubles, aux armes, et surtout à l'habillement, dans les différents temps et chez les différents peuples », est cité le dernier, comme si l'usage qui en était fait régressait par rapport au sens social. De fait, c'est ce que l'on observe au XXe siècle dans le Trésor de la langue française (1971-94) qui cite ce sens de « costume » en premier et le mentionne comme vieux : « ensemble des caractéristiques d'une époque, d'un groupe social, d'un genre, le plus souvent immédiatement perceptibles ou relatives à l'aspect (cf. coutume) » et « par métonymie, dans les arts d'imitation, reproduction de ces caractéristiques, en particulier de celles qui concernent la manière d'être habillé (cf. couleur locale). Le sens usuel est « manière d'être habillé », et « par métonymie, ensemble des vêtements que porte une personne » (costume militaire (cf. uniforme), professionnel, religieux, de paysan ; national ; de bain (cf. maillot de bain), de cérémonie, de chasse, de ville, de voyage, d'Adam). Il est un sens usuel qui est propre au XXe siècle : c'est le « vêtement d'homme formé d'une veste, d'un pantalon, parfois d'un gilet, taillés dans le même tissu (cf. complet) », sens que les académiciens dans la neuvième édition de leur dictionnaire (en cours de publication) glosent ainsi : « vêtement de ville masculin, comportant veston, pantalon et, souvent, gilet d'un même tissu » (un costume deux pièces, trois pièces, de confection, sur mesure, à la mode) et « vêtement féminin, un costume tailleur (vieilli) ou, elliptiquement, un tailleur, composé d'une veste de ligne généralement sobre et d'une jupe ».

Il est de bon ton chez les modernes, hypermodernes ou postmodernes, de se gausser du costume et des costumes, au nom du « naturel », de la décontraction, de la volonté d'être soi et uniquement soi, de paraître ce que l'on est (ou croit être) ou d'être ce que l'on paraît, ou d'être contemporain à soi-même sans écart ni détour ni recul ni distance ; en un mot d'être libéré. En fait, ces modernes ne se libèrent d'une mise à distance que pour mieux s'aliéner à leur temps. Ils portent sur eux, sans même en avoir conscience, ce qui fait l'essence de la modernité, à savoir la fin de l'histoire et la fin de l'art (cf. les thèses de Muray, Belting, Danto), ce que, depuis quatre ou cinq siècles, ou plus, les hommes, et plus particulièrement les artistes, ont voulu éviter, l'histoire et l'art, les coutumes et le costume, étant pour eux le moyen d'assumer le grand processus de civilisation des mœurs, par lequel l'humanité se fait enfin humanité.

 

 

27 novembre 2009

Lumière des livres 21

 



Philip Roth, La Tache, Gallimard 2002 ; en anglais The Human Stain, 2000



page 403


"Je suis la fille de mon père, le fille d'un père très pointilleux sur l'usage des mots; or, au fil des jours, les mots que j'entends employer me paraissent de moins en moins décrire la réalité. D'après ce que vous me dîtes, tout est possible, aujourd'hui, dans une université".


 

 

29 octobre 2009

Mythologies intellotes 28



La Princesse de Clèves ou comment noyer le poisson.  

La Princesse de Clèves, ce roman de Madame de La Fayette publié en 1678, a fait parler d’abondance au printemps dernier. Ce n’est pas cette œuvre littéraire qui a suscité commentaires, analyses et imprécations, mais le seul prononcé des mots « princesse » et « Clèves » par M. Sarkozy. C’était en 2005 ou en 2006, au moment où se préparait l’élection présidentielle. M. Sarkozy, de toute évidence, n’a pas lu La Princesse de Clèves, ni n’a manifesté le souhait d’en lire la moindre ligne. Il a seulement jugé délirant que des candidats à un concours de recrutement de la fonction publique, de catégories D, niveau certificat de fin d’études primaires ; C, BEPC ; B, baccalauréat, soient interrogés sur ce roman à l’oral, lors de l’épreuve dite de « culture générale » ou d’entretien avec le jury.

Dans les universités, les grands lycées et autres lieux où l’on est censé penser, M. Sarkozy a été accusé de mépriser la littérature, la culture, l’histoire. De lui, il a été dit que c’était un âne bâté ou un rex illiteratus. Ces accusations sont peut-être justes, mais elles ne peuvent pas être étayées sur des saillies portant sur le recrutement de secrétaires de mairie ou de préposés, naguère dits cantonniers, à l’entretien des chemins vicinaux. M. Sarkozy ne traitait pas de culture, de littérature, du Grand Siècle, de l’histoire de France, de Mme de La Fayette, toutes choses qui, à n’en pas douter et comme il l’a reconnu lui-même, le laissent froid, mais d’accès à la fonction publique. Entre la littérature du XVIIe siècle et les concours de niveau BEPC, il n’y a rien en commun et pas de passerelle pour aller de l’une aux autres. 

M. Sarkozy n’aurait jamais exprimé d’avis public sur ces concours si des responsables d’associations lucratives sans but ne s’étaient antérieurement exprimés sur ce sujet. Ce qui suscitait leur ire, c’est qu’un Noir, candidat à un emploi de préposé à une déchetterie, ait pu être interrogé sur La Princesse de Clèves, dont il ignorait tout, et jusqu’au nom, n’étant allé au collège que jusqu’en classe de 3e. Un Noir, a déclaré promptement un Béninois, riche et prospère, qui s’est proclamé représentant des Noirs en France, n’a pas à être interrogé sur la culture blanche. C’est du racisme que de l’humilier ainsi. Un autre des chefs de la diversité, arabe et musulman lui, a exigé qu’on en finisse avec le racisme anti-divers. Des chefs de la diversité  islamique sont allés jusqu’à demander que les fonctionnaires soient évalués sur l’islam, et non pas sur La Princesse de Clèves, qui n’est ni arabe, ni voilée, afin de recruter de plus en plus de coreligionnaires. M. Sarkozy a eu tort, pour gagner quelques milliers de voix, de reprendre dans son programme, par démagogie, ces saloperies, mais on ne peut pas lui imputer, à partir de ses délires sur la diversité en marche, de haïr la littérature, la culture, l’histoire de France, le Grand Siècle, la cour de Louis XIV.

Il en va différemment de tous ceux, intellos d’universités, penseurs de lycées, philosophes de journaux, qui s’en sont pris à Sarkozy, le rex illiteratus, et uniquement à Sarkozy, se gardant de mettre en cause, au-delà de cette cible facile, les chefs de la diversité raciale et religieuse. C’est qu’il y avait, dans cette galère, des coups à prendre. Objectivement, les critiques que M. Sarkozy a adressées aux concours sont assez justes, mais pour de tout autres raisons que celles qu’il a invoquées. Que La Princesse de Clèves soit une grande œuvre de la littérature française du XVIIe siècle, l’auteur de ces lignes n’en doute pas ; qu’elle fasse partie du « bagage culturel » d’un professeur de lettres ou d’un licencié en lettres modernes ou classiques, cela lui paraît aller de soi. Mais, hélas, elle ne fait pas partie de la culture générale que l’on est en droit d’exiger d’un fonctionnaire de la catégorie C ou même B, qui sera gardien de la paix ou secrétaire d’un collège ou préposé aux fontaines et aux parcs. Louis XIV, Versailles, l’art classique, La Fontaine, oui, font partie de la culture générale que l’on est en droit d’exiger d’un fonctionnaire ; pas La Princesse de Clèves. Le tort de M. Sarkozy n’est pas d’avoir critiqué La Princesse de Clèves, mais d’avoir cédé à des groupes de pression fiers de leur seule race ou de leur altérité religieuse ou de la couleur de leur peau. Ces embrouilles sont une catastrophe pour la France et sa culture. L’épreuve de culture générale, qu’il fallait défendre, a été bannie de plus de deux cents concours de la fonction publique, sans que les penseurs de l’université, les philosophes de lycée, les intellos médiatiques mouftent mot : ils sont lucides et courageux, n’est-ce pas ?

Ces marxistes léninistes de bon aloi ou ces bobos gauchistes d’opérette s’en sont dédouanés en lisant La Princesse de Clèves en public. Ceux-là mêmes qui ont jeté aux orties l’enseignement littéraire ont chanté le même petit air de serinette très compagnon de route, PCF, PS, LCR, NPA, etc. : La Princesse de Clèves est grande, La Princesse de Clèves akbar ; il n’y a de littérature que La Princesse de Clèves et Mme de Lafayette est la messagère d’un ordre nouveau. Ont-ils lu ce roman ? On peut en douter. Ou s’ils l’ont lu, c’est en grande diagonale, en bâillant et les yeux fermés. Il fait bon, en effet, entendre des thuriféraires de l’hyper-démocratisme moderne (pas de culture, pas de sélection, tout se vaut, tout le monde, il est égal à tout le monde, etc.) tenir pour l’alpha et l’oméga une des œuvres les plus objectivement réactionnaires qui aient été écrites en français : réactionnaire que dis-je ?, aristocratique, exaltant les hiérarchies, tenant les privilèges pour des faits de nature, justifiant les inégalités sociales par l’immense qualité de ceux qui sont en haut de l’échelle, etc. Les marxistes léninistes maoïstes seraient-ils les fourriers du nouvel ordre naturel, antisocial, inégalitaire ? Justifieraient-ils désormais les privilèges les plus absurdes ? Des exemples ? Il suffit de lire La Princesse de Clèves. La seule énumération des grands hommes et des gentes dames qui composent la cour d’Henri II, fils de François 1e, à la fin des années 1550, au moment où est située l’action de ce roman, est une enfilade de superlatifs, absolus ou non : les plus beaux et les plus belles, les plus grands et les plus grandes, les plus riches, les plus intelligents et les plus intelligentes, les plus courtois et les plus courtoises, les plus courageux et les plus cultivées en poésie, peinture, musique, danse. C’est la cour de France, pas celle de Rome, encore moins celle de Berlin, bourgades demi-sauvages. Tout y est parfait, les dames, les seigneurs, les lieux, les habits, les parfums, les mets, les us et coutumes, les chiens, l’éducation, l’esprit, le maniement des armes. Jamais aucun lieu au monde n’a réuni autant de belles choses et de choses belles, comme si « la  nature eût pris plaisir à placer ce qu’elle donne de plus beau, dans les plus grandes princesses et dans les plus grands princes ». Vous avez bien lu : c’est « la nature » qui a voulu cela ; cette cour est un fait de nature ; l’ordre social est de nature.

Encore un effort, camarades penseurs, philosophes, intellos, le vieux monde est votre monde ; surtout ne vous arrêtez pas. La prochaine fois, il faudra monter d’un degré dans l’escalier de l’infâme : réhabiliter Rosenberg, Gobineau, Vacher de Lapouge, le biologisme social. Beria, Staline, Pol Pot ? Inutile, c’est déjà fait, et depuis longtemps.

19 septembre 2009

Caractères I

Portrait de l’antiraciste

 

Gnafron est antiraciste. Il l’est naturellement, à tout moment et en tout lieu, où qu’il soit, quelle que soit l’heure, qu’il soit midi ou minuit. Certains sont en ticheurte pendant la journée, mais seulement quand il fait beau ; s’il fait froid, ils se vêtent de pulls en laine. D’autres sont entichés de tel ou tel hurleur de rap, mais trois heures par jour seulement. Le reste du temps, ils ne sont entichés de rien, comme les anti-camions ou les anti-piétons ne vitupèrent contre les camions que dans les embouteillages ou ne haïssent les piétons qu’en ville. Gnafron est différent. Il est antiraciste de sang et de race. Il a l’antiracisme dans les veines et dans les gènes. C’est sa nature ou son essence. Il n’est pas homme, mais antiraciste.  Les racistes étant inférieurs, il les hait : c’est dans l’ordre des choses. Tant pis pour les racistes ; s’ils étaient de la race supérieure des seigneurs, ils ne seraient pas racistes. Gnafron se prosternerait à leurs babouches en psalmodiant « Allah akbar » et aucun des antiracistes de l’organisation antiraciste dont Gnafron est le mètre à penser n’appellerait à les exterminer. Dans ses rêves antiracistes les moins fous, Gnafron nettoie la terre de France de tous les insectes nuisibles qui l’infectent, mais il ne situe pas ses rêves en terre d’islam, ni en terre d’Afrique, ni en terre d’Iran, terres qui ont été purifiées de toutes les sales races qui y étaient établies. C’est que la voix de la race parle en lui. Ses ancêtres ont été collabos, pétainistes, antisémites ; il est donc à leur image. Il est antiraciste.

15 septembre 2009

Incontinent

L’adverbe incontinent, attesté en 1332, est emprunté au groupe prépositionnel latin à valeur adverbial in continenti, signifiant « tout de suite, sans délai » et, au sens propre « dans ce qui est attenant ». Dans le Dictionnaire de l’Académie française (première édition, 1694, 1718, 1740, 1762, 1798), il est défini ainsi : « aussitôt, au même instant, tout à l’heure » (tout à l’heure signifiant « tout de suite ») et illustré par les exemples suivants : dès qu’il eut appris cela, il partit incontinent, tout incontinent ; je m’en vais incontinent parler à vous ; trois heures sonneront incontinent.

La définition de la sixième édition du Dictionnaire de L'Académie française (1832-35), à savoir « adverbe de temps, aussitôt, au même instant, sur-le-champ », est suivie de la mention « il commence à vieillir », mention qui n’apparait pas dans le Dictionnaire de la langue française de Littré (1863-77) et qui devient dans la huitième édition du DAF (1932-35) : « il est vieux », alors que les académiciens, dans la neuvième édition (en cours de publication), n’y font pas référence, à la différence des rédacteurs du Trésor de la langue française (1971-94) : « vieux ou littéraire, sans aucun délai, sans le moindre retard ; synonymes aussitôt, illico (familier), immédiatement, incessamment, à l’instant, sur le champ, sur l’heure (vieilli), tout de suite ».

27 août 2009

Du spectacle à l'amalgame

Première partie : critique de la société du spectacle

Des sociétés de spectacle(s) à la société du spectacle ?

Une société de spectacle est une entreprise, généralement privée, dont l’objectif est d’organiser, partout où cela est possible, des spectacles payants : jeux du cirque dans l’antiquité, montreurs d’ours, femme à barbe, jardins zoologiques, combats de boxe, de catch ou de coqs, pièces de théâtre, concerts de musique, variétés, émissions de télévision ou de radio, opéra, épreuves sportives de tout type, etc. Les sociétés qui organisent ces spectacles relèvent du secteur tertiaire (les « services ») et, additionnés, les chiffres d’affaires qu’elles publient attestent, par leur ampleur, l’importance qu’elles ont prise dans l’économie de la France moderne ou de tout autre pays d’Europe. Pourtant, ces faits établis ne justifient pas que les sociétés de spectacles fassent de la France une société du spectacle et que, par la substitution de du à de ou la simple adjonction de l’article défini le devant le nom spectacle, ce qui désignait une réalité banale devienne un concept à forte valeur explicative, sauf à faire de tout jeu de mots ou de tout jeu sur les mots un concept.    

Les mots société du spectacle peuvent être entendus dans deux sens. Ou bien la société ainsi désignée se caractérise, non par le très grand nombre d’entreprises de spectacle que l’on y recense, mais par la prédominance en son sein du spectacle ou de toutes les formes possibles de spectacle, de sorte que le spectacle en est devenu la principale caractéristique et que les membres de cette société ne sont plus des acteurs, et encore moins des acteurs sociaux, sauf s’ils sont rémunérés pour animer ou organiser, en tant que salariés, les spectacles, qu’ils ne sont pas non plus des citoyens, mais qu’ils sont réduits au rôle ingrat de spectateurs. Ils assistent passivement à ce qui leur est montré. Ainsi, ils se détournent de l’essentiel. Ou bien, entendue dans un second sens, la société du spectacle est un type nouveau et inouï de société ou une nouvelle société, totalement inédite, si elle est replacée dans l’histoire de l’humanité, et qui peut être expliquée par le concept de spectacle ou par celui de spectaculaire, qui serait un avatar du capitalisme. Telles sont les thèses que Guy Debord et les situationnistes ont exprimées dans les années 1960. Selon eux, la société du spectacle serait le stade suprême de la marchandisation du monde. Le capitalisme, qui produit les biens dont les hommes ont besoin et qui leur offre tous les services possibles et imaginables, en est arrivé, pour achever le processus historique dont il est le moteur, à se donner lui-même en spectacle. La société du spectacle en matérialiserait le triomphe ou elle en serait l’assomption. Elle est le capitalisme en gloire. De fait, non seulement les exploités ou les dominés, mais tous les hommes, où qu’ils vivent, quels qu’ils soient, s’identifient aux images que le capitalisme diffuse de lui-même et ils sont maintenus le plus longtemps possible dans une aliénation servile.

 

 

Examen

Combien de temps consacrons-nous chaque jour à regarder un spectacle ou à y participer ? Peut-être une heure ou deux. Sur vingt-quatre heures, cela fait peu. Certes, il est des individus, enfants, vieillards, femmes au foyer, malades, etc. qui restent collés à l’écran de télévision pendant des heures, mais tout ce qu’ils regardent n’est pas nécessairement du spectacle, encore moins du spectaculaire. Le regard ou la durée ne suffit pas à faire du spectacle. Des feuilletons de télévision, tournés à la chaîne ou à la va comme je te pousse, sans gros moyens, dont les épisodes sont diffusés parfois dans le désordre, n’ont rien qui justifie le qualificatif de spectaculaire. Il est des individus, assez nombreux à dire vrai, qui sont rétifs à tout spectacle, quel qu’il soit. Chaque soir, la télévision est regardée par à peu près vingt millions de personnes. Le chiffre est approximatif, mais il ne représente pas plus du tiers de la population de la France. De fait, le spectacle à la télévision et qui n’est pas toujours du spectacle rebute deux fois plus de personnes qu’il n’en séduit. On prétend que l’intérêt porté au football prouverait la place croissante prise par le spectacle dans la société. Pourquoi pas ? Chaque équipe professionnelle de Ligue 1 joue une trentaine de matches dans son stade : championnat, coupes, éventuellement compétitions européennes. L’Olympique de Marseille attire de 30000 à 60000 spectateurs, une fois tous les dix jours. Cela semble beaucoup. En réalité, c’est peu, si l’on rapporte ce nombre au vaste vivier de spectateurs potentiels que sont les Bouches-du-Rhône et les départements limitrophes, Var, Gard, Vaucluse, Alpes de Haute Provence, où vivent au moins deux millions de personnes en âge d’assister aux matches. Le spectacle n’attire que 3% de cette population. Que représentent les vingt ou trente mille habitués du Parc des Princes où joue le Paris Saint-Germain dans la population de l’Ile de France ? Moins de 0,5 % ? Le spectacle est, quatre fois sur cinq, insipide : c’est tout ce que l’on veut, sauf du spectacle. Il est donc quelque peu abusif de parler de société du spectacle, sous le prétexte que presque tous les foyers de France sont équipés d’un appareil de télévision ou que le spectacle, le show, la représentation, etc. sont des sources de revenus importants pour ceux qui les organisent, les commanditent ou y participent. Ce n’est pas les pains que le spectacle multiple, mais les billets de banque. Les profits ne suffisent pas à légitimer la substitution du spectacle au capital pour caractériser les sociétés occidentales, même si la raréfaction du capital est compensée par la prolifération du spectacle.

 

 

Le spectacle comme stade ultime de la décomposition du marxisme 

On connaît la genèse de ce concept de société du spectacle. Dans les années 1960, le réel prend sa revanche sur le marxisme, qui ne ramène plus dans ses filets que des monceaux de cadavres et qui menace de finir dans ces fameuses poubelles de l’histoire, où, ironie de l’histoire, il en a jeté tant d’autres. Il est quelque peu incongru de sauver le marxisme en laissant accroire qu’il puisse s'opposer seul à la toute-puissante (ou prétendue telle) société du spectacle. Car, s’il est des sociétés qui n’ont été que spectacles et qui méritent, plus que toutes les autres, d’être baptisées de sociétés du spectacle, ce sont les sociétés régies par le marxisme. Les grands défilés avec rubans, danseuses, folklore, chars, miliciens, avions, soldats martiaux marchant au pas, drapeaux rouges, etc. avaient lieu rituellement les 1e et le 9 mai, les 7 ou 8 novembre pour célébrer la grande et impérissable révolution d’octobre ou à tout autre date pour fêter l'anniversaire du tyran rouge ou pour célébrer la victoire du socialisme dans tel ou tel pays du monde, etc. Ce qui caractérise ces spectacles, c’est l’assistance obligatoire et les spectateurs requis ou amenés de force sur place. Le spectacle a été, avant le capitalisme mondialisé, Endémol et les lucratives boîtes de production, la spécialité des régimes communistes. Ce n’est pas pour rien que, dans ces sociétés, l’art populaire par excellence a été le cinéma avec ses milliers de figurants, ses grands mouvements de caméra, à droite, à gauche, de bas en haut et de haut en bas, circulaires, tournoyants, etc. De même, les défilés avec musiques et banderoles, sono assourdissante et haut-parleurs, slogans vengeurs hurlés par des danseurs en transe, etc. ont été en Occident la grande spécialité des partis et organisations socialistes, communistes, gauchistes, qui avaient en horreur le capitalisme ou disaient l’avoir en horreur. Il en est de même de la marchandise. Dans les pays de l'Est, tous régis par la sainte loi du marxisme, variante léniniste, tout était simple. Il n’y avait rien à acheter ou pratiquement rien. Les marchandises étaient rares, donc chères, et même très chères, quand le prix était rapporté à la qualité très médiocre de ce qui était vendu. Ce qui était abondant, c’était la marchandise idéologique, discours, propagande, motions, programmes, etc. Elle ne valait rien, mais elle était gratuite – et obligatoire comme une purge. Ceux qui élaboraient cette camelote avaient accès aux marchandises terrestres, aux vraies, dans les magasins à devises réservés aux étrangers. S’il est des sociétés dans lesquelles la marchandise est reine, ce sont celles pour l’instauration desquelles ont milité Guy Debord et ses camarades, à savoir les sociétés communistes où, ironie de l'histoire, la marchandise obsédait tous les moutons contraints au spectacle roi. La situation, pour parler comme Debord, étant ce qu’elle est, la notion de société du spectacle est la énième et dernière tentative de sauver le marxisme du néant. La société du spectacle n’est sans doute pas le stade suprême du développement capitaliste ; en revanche, elle est le stade ultime du processus de décomposition du marxisme.

 

 

Le spectacle dans les anciennes sociétés

Le spectacle n’est pas une nouveauté en France. Pendant des siècles, les Français ont assisté, chaque dimanche et parfois chaque jour, au spectacle de la messe, et cela, dans un lieu idoine, l’église, dont l’architecture, avec un autel qui est l’équivalent d’une scène et une nef où s’assoient les fidèles, comme s’ils étaient au stade, tient en partie du théâtre à l’italienne. Certes, tout dans la messe n’est pas spectacle, comme tout à la télévision ne relève pas du spectacle, et la dimension spectaculaire n’est qu’un aspect de la messe, mineur pour ce qui est de la signification sacrificielle de l’événement, mais incontestable pour ce qui est de la liturgie. Au XVIIe siècle, avant le vendredi saint, les foules se pressaient aux leçons de ténèbres. Alors, le spectacle était tout autant présent dans la vie des Français qu’il ne l’est de nos jours. Certes, il n'était pas la source inépuisable de revenus ou de profits qu'il est devenu. Mais cela n’autorise pas à qualifier de « société du spectacle » la France d’alors, non plus que la France d’aujourd’hui. Le concept de « spectacle » a été exposé avec précision par les auteurs classiques, écrivains, philosophes, lexicographes des XVIIe et XVIIIe siècles. Ainsi, dans la première édition du Dictionnaire de l’Académie française (1694), cinq sens ou emplois sont définis. Les sens classiques sont toujours en usage aujourd’hui : « représentation que l’on donne au public pour le divertir » (exemples : « l’opéra est un beau spectacle, la comédie est un agréable spectacle, les spectacles sont nécessaires pour amuser les peuples ») et « tout objet extraordinaire, qui attire les regards, l’attention, qui arrête la vue » (exemples : « Job sur un fumier fut un grand spectacle ; la constance d’un Martyr est un beau spectacle ; c’est un spectacle fort édifiant qu’un homme offensé qui pardonne à ses ennemis »). Les sens les plus intéressants sont en relation avec la société, le pouvoir et la politique. De 1694 à 1798, de la première à la cinquième édition, les académiciens relèvent cet emploi : « spectacle se dit de certaines grandes actions et cérémonies publiques ». Les exemples sont éloquents : « l’entrée d’un roi dans sa capitale est un beau spectacle, c’est un grand et beau spectacle que le couronnement du pape ». L’expression être en spectacle, alors d’usage courant, a pour sens « être exposé à l’attention publique », comme dans cet exemple : « quand un homme est dans une grande charge, dans un emploi considérable, il doit songer qu’il est en spectacle à tout le monde ». Féraud (Dictionnaire critique de la Langue française, 1788) a conscience du fondement politique du spectacle, en particulier quand il illustre les expressions être en spectacle et donner et se donner en spectacle d’extraits tirés de l’œuvre de Massillon : « les princes et les grands ne semblent nés que pour les autres ; le même rang, qui les donne en spectacle, les propose pour modèles » ; « les grands sont en spectacle à tout l’univers » ; « la France est encore plus en spectacle qu’aucune autre nation ». Cet emploi n’est relevé que partiellement à partir de la sixième édition (1832-35) du Dictionnaire de l’Académie française et, dans la huitième édition (1932-35), il est illustré de cet exemple : « le défilé de la victoire fut un magnifique spectacle ». La décollation de Louis XVI a sans doute aboli cette mise en scène du pouvoir royal. Les écrivains que cite Littré dans son Dictionnaire de la Langue française (1863-77) ont une claire conscience de la nature politique du spectacle. Ainsi Bossuet : « auguste journée où les deux rois d’Espagne et de France, avec leur cour d’une grandeur, d’une politesse et d’une magnificence aussi bien que d’une conduite si différente, furent l’un à l’autre et à tout l’univers un si grand spectacle » ; La Bruyère : « Louis XIV ouvre son palais à ses courtisans.... et, dans des lieux où la vue seule est un spectacle, il leur fait voir d’autres spectacles » ; Massillon : « les personnes nées dans l’élévation deviennent comme un spectacle public sur lequel tous les regards sont attachés » et « il faut du spectacle et de l’appareil pour rendre les titres qui élèvent les hommes les uns sur les autres respectables ».

Dans L’Encyclopédie (1751-69), un long article est consacré aux spectacles, classés parmi les « inventions anciennes et modernes ». Le spectacle n’est pas seulement un fait de société ; il tient de la nature humaine. L’homme est ainsi fait qu’il se complaît aux spectacles. C’est ce que pense l’abbé Batteux, cité par l’auteur de l’article : « l’homme est né spectateur ; l’appareil de tout l’univers que le Créateur semble étaler pour être vu et admiré nous le dit assez clairement ». Dans le corps, le sens qui prédomine est la vue : « aussi de tous nos sens, n’y en a-t-il point de plus vif, ni qui nous enrichisse d’idées, plus que celui de la vue ; mais plus ce sens est actif, plus il a besoin de changer d’objets : aussitôt qu’il a transmis à l’esprit l’image de ceux qui l’ont frappé, son activité le porte à en chercher de nouveaux, et s’il en trouve, il ne manque point de les saisir avidement. C’est de là que sont venus les spectacles établis chez presque toutes les nations ». Autrement dit, c’est la façon dont l’homme saisit le monde par ses sens qui explique le très grand nombre de spectacles : « il en faut aux hommes de quelque espèce que ce soit : et s’il est vrai que la nature dans ses effets, la société dans ses événements, ne leur en fournissent de piquants que de loin à loin, ils auront grande obligation à quiconque aura le talent d’en créer pour eux, ne fût-ce que des fantômes et des ressemblances, sans nulle réalité », par exemple les « grimaces d’un charlatan », « quelque animal peu connu, ou instruit à quelque manège extraordinaire », « les effets de la nature : rivière débordée, rochers escarpés, plaines, forêts, villes, combats d’animaux ». Ces spectacles ont pour défaut d’avoir « peu de rapport avec notre être » : ce sont « de pures curiosités », qui « ne frappent que la première fois, et parce qu’ils sont nouveaux ». L’objet le mieux approprié au spectacle est l’homme lui-même : « qu’on nous fasse voir dans d’autres hommes, ce que nous sommes, c’est de quoi nous intéresser, nous attacher, nous remuer vivement ». De fait, il est possible de distinguer, en fonction de la nature de l’homme, deux types de spectacle, ceux du corps et ceux de l’âme. La vraie différence entre ces deux sortes de spectacle tient à l’art : « les spectacles (…) du corps ne demandent presque point d’art, puisque le jeu en est franc, sérieux et réel », alors que « ceux où l’on voit l’action de l’âme demandent un art infini, puisque tout y est mensonge, et qu’on veut le faire passer pour vérité ». Ainsi « les spectacles du corps doivent faire une impression plus vive, plus forte ; les secousses qu’ils donnent à l’âme doivent la rendre ferme, dure, quelquefois cruelle », alors que « les spectacles de l’âme font une impression plus douce, propre à humaniser, à attendrir le cœur plutôt qu’à l’endurcir ». C’est pourquoi « la plupart des peuples polis ne goûtent plus que les spectacles mensongers qui ont rapport à l’âme, les opéras, les comédies, les tragédies, les pantomimes ».

Les auteurs classiques se sont efforcés de penser le spectacle et en ont exposé des « théories », en rapport avec la politique, la religion, la nature humaine, l’art. L’ensemble conceptuel ainsi formé est d’une ample diversité. La théorie mécaniciste de Debord et son marxisme léninisme du pauvre ne peuvent pas être décemment comparés à cette cathédrale de concepts, sauf à vouloir se couvrir de ridicule. Le seul apport du situationnisme est syntaxique : il consiste à faire de spectacle le complément du nom société, ce en quoi il est conforme aux diktats modernes qui transforment tout fait, événement, réalité, même si cette réalité tient de la nature de l’homme, en fait, événement, réalité de société, c’est-à-dire, comme dans la scolastique médiévale, à faire de tout et de n’importe quoi un attribut de la société.

 

 

14 août 2009

Lumière des livres 20

Annie Ernaux, Les Années, Gallimard, 2008 ; Fabienne Verdier, Passagère du silence, Albin Michel, 2003 (Le Livre de Poche, 2005)

Annie Ernaux ne manque pas de talent. Elle est capable, en trois mots, de « faire voir les choses en acte », comme disait Aristote, ou de représenter des réalités, en restituant la couleur, le grain, les formes, les odeurs. Les Années est nourrie d’une juste intuition, comme ses autres livres : la prise de conscience du temps qui passe, expérience universelle, et le souvenir que chacun garde des années enfuies sont à chercher, non dans les actes racontés ni dans les mémoires ou les souvenirs, mais dans les photos anciennes en noir et blanc ou dans les images de la télévision en couleurs, mal conservées, des années 1970, ou dans les mots ou les phrases passés de mode et que ne disent plus les jeunes gens, dans les façons de s’habiller, dans les slogans et les mots d’ordre, dans les revendications et les espoirs, dans ce qui semble indicible, mais qu’Annie Ernaux, qui s’attache à saisir le réel, tel qu’il est perçu, sait faire entendre, voir, toucher, dire.

Les Années sont celles de tout le monde. Elles ont été vécues par « on » ou par « nous ». Elles forment non pas le passé d’une personne, mais celui d’un ensemble, d’une classe, d’une génération, celle du début du baby-boom, à laquelle Annie Ernaux, qui est née en 1940, appartient. Ortega y Gasset, cité en exergue, écrit : « nous n’avons que notre histoire et elle n’est pas à nous », ce à quoi Annie Ernaux ajouterait volontiers : « elle est à tous ». Elle étend son expérience personnelle de bobo argentée et « privilégiée » à une collectivité tout entière, aux pauvres et aux laissés pour compte, à une nation ou à ce qui en tient lieu, puisque, de toute évidence, Mme Ernaux ne croit pas à la validité de la « nation » comme entité politique, y préférant l’absence de frontières et louant l’immigration sous toutes ses formes. Tout ce qui est saisi, nommé, décrit, est censé avoir été éprouvé, ressenti, vécu, vu, entendu par des millions de personnes. Ce n’est pas un passé individuel qui est évoqué, mais un passé collectif – du moins, ce passé individuel est présenté comme collectif, ce qui est le pur effet du système idéologique auquel se réfère Mme Ernaux. C’est pourquoi elle abandonne le « je » au profit du « nous » et elle opte pour un ton plat, neutre, froid, impersonnel, celui du constat ou de la parole collective. En bref, elle élabore une esthétique ou une sémiologie collectiviste, politique, marxiste léniniste, pure et dure, conforme au dogme réaliste socialiste. Mme Ernaux est bourdivine. De Bourdieu, elle écrit, apprenant sa mort (p 214) : « Pierre Bourdieu, l’intellectuel critique que les gens connaissaient peu, était mort, nous ne le savions même pas malade. Il ne nous avait pas accordé de délai pour nous retourner, prévoir son absence. Un chagrin bizarre courait à bas bruit parmi ceux qui s’étaient sentis libérés en le lisant. On craignait que sa parole en nous ne s’efface comme celle, si lointaine maintenant, de Sartre. De laisser le monde des opinions avoir raison de nous ». Ce passage est éloquent. Autant Mme Ernaux écrit brillamment dès qu’elle se gausse des ploucs ou des beaufs, de leurs goûts, de leurs phrases, de leurs « idées », autant il est plat, quelconque, commun, se ramenant à un fade tissu de pauvres clichés idéologiques, dès qu’elle verse dans la complaisance ou la louange excessive. Comment un écrivain peut-il laisser, après s’être relu, des platitudes pareilles, dignes de Nous Deux ou d’un pigiste de Télérama : « Il ne nous avait pas accordé de délai pour nous retourner, prévoir son absence » ? ? ? 

Bourdieu, cet « intellectuel critique », qui tient en réalité du commissaire politique ou de l’inquisiteur sourcilleux, a étendu à l’art, à la langue, à la culture, à la pensée, etc. la lutte des classes chère à Lénine. Il a nettoyé la culture française (et occidentale) de tous les insectes nuisibles qui l’encombraient. Annie Ernaux poursuit l’entreprise lénino-bourdivine, qu’elle étend à la création ou à l’invention littéraire. Le résultat ne se fait pas attendre : c’est un désastre. Elle dit oui à tout, elle est parfaitement ajustée au monde, intégrée dans ce petit monde bobo à fric. Elle n’est pas dans ce monde, elle est ce monde ; elle en est la voix conforme et la plus conformiste. Les années avant 1968, ce sont les mentalités populaires, les espoirs de la jeunesse, les croyances d’un peuple, ramenés aux culottes tachées, aux règles, à la masturbation, quand ce n’est pas de l’information truquée (ainsi la manifestation du FLN à Paris le 19 octobre 1961) ; c’est par l’ironie qu’elles retrouvent vie. Mme Ernaux s’en gausse, parce qu’elle s’en est détachée et ce qu’elle évoque n’est plus elle. A partir de mai 1968, l’évocation se fait sur le mode du chapelet. Elle égrène les lieux communs, les idées reçues chez les bobos sûrs d’eux et de leur bon droit. Tout ce qui est rappelé se trouve à l’intersection étroite du Nouvel Observateur, de Libération, des Guignols de l’Info – très à l’ultra gauche, comme le bon petit soldat de la Révol cul pop. Voilà qui ramène à quelques milliers de nantis le nous qui se souvient. Les Années tiennent moins des simagrées de grenouilles de bénitier que du catéchisme de l’épouse de l’apothicaire Homais ou du bréviaire de Mme Prud’homme ou du livre de chevet de Mme Perrichon. La Libération a rendu obscènes les éventuelles confidences de MM Chardonne, Chateaubriant ou Carcopino : il n’y a pas eu de libération pour nous épargner la bêtise de ce réalisme socialiste. Annie Ernaux et le nous qu’elle fait parler auraient préféré un autre destin : la très belle vie (à n’en pas douter) des jeunes Russes soviétisés, des jeunes Polonais soumis au communisme soviétique ou des Chinois, de 1949 à aujourd’hui, broyés par un système fou. Les Années négatives et tristes sont éclairées par la lumière de l’utopie communiste.

Fabienne Verdier est plus jeune qu’Annie Ernaux. Elle n’est pas écrivain, mais c’est un calligraphe admirable. La passagère du silence est le récit de la formation qu’elle a reçue dans les années 1980 : c’est aussi l’acte d’accusation le plus implacable de tout ce à quoi aspire Annie Ernaux et de tout ce que le nous des Années a imposé à l’école et dans l’art, à savoir l’idéal léniniste de la table rase et du réalisme socialiste. Annie Ernaux se gausse de ce qu’elle a appris à l’école, au lycée, à l’université : ce sont les préjugés de la classe bourgeoise qui utilise la culture pour subjuguer les classes populaires. Au moins, elle a appris quelque chose. Fabienne Verdier, née en 1962, dont le père a reçu une révélation en mai 1968, elle, n’a rien appris. Elle aurait aimé recevoir un enseignement digne de ce nom aux Beaux-Arts de Toulouse ; elle n’a eu droit qu’à du vent, le vent mauvais de la déconstruction freudienne et marxiste. « Le professeur (…) nous exhortait à nous « exprimer » sans savoir s’exprimer lui-même. Il peignait ce qu’il nommait une « forme d’abstraction lyrique » : « il faut un beau jeté », répétait-il, et il admirait les étudiants qui se lançaient dans un idéal gestuel sans aucune préparation ni aucune technique de composition. Le « n’importe quoi » était érigé en art du Beau » - c’est ce qui satisfaisait tous les étudiants, « petits-bourgeois de province désireux de se faire plaisir ». Dans un établissement d’enseignement supérieur, placé sous le contrôle de l’Etat et financé par les citoyens, on peut ne rien enseigner, sans que quiconque s’en étonne. La chose désormais va de soi. Le nous de Mme Ernaux doit s’en réjouir. Le seul enseignement qui ressemble à quelque chose est dispensé par le professeur de calligraphie : Fabienne Verdier trouve là sa voie. Elle décide d’aller en Chine apprendre cet art. Dans le Sichuan, elle fait l’expérience de l’utopie dont rêve le nous d’Annie Ernaux  : l’enfer total, la Bêtise crasse, l’inhumanité absolue, le suicide d’un peuple, les idées folles, les étudiants et les professeurs surveillés par les cadres du Parti, le marxisme léninisme imposant le réalisme socialiste comme seul art digne d’être enseigné, des « minorités » ethniques (Yi, Miao, Buyi, Tibétains, etc.) menacés d’une lente extermination par un pouvoir totalitaire, des spécialistes de l’art envoyés par le ministère français des affaires étrangères et l’AFAA pour enseigner la révol cul 68tarde à des étudiants qui subissaient encore la Révol cul pop : « les étudiants se moquaient de moi : « ils se fichent de nous, les professeurs de ton pays. C’est ça que tu as appris en France ? » On leur prônait une forme d’expression aussi totalitaire que celle qu’ils subissaient » (p 145). Fabienne Verdier n’est pas Annie Ernaux. Elle dit « non », elle regimbe, elle refuse cet endoctrinement, elle veut apprendre l’art interdit de la calligraphie et à force d’obstination, elle obtient de recevoir une formation clandestine à la calligraphie et à l’art ancestral de la Chine, auprès d’un vieux maître méprisé et délaissé, puni par le pouvoir, déchu par la révolution culturelle. Il a donc fallu qu’elle séjourne six ans dans la Chine totalitaire, acceptant de vivre comme un « clochard céleste », pour recevoir enfin, malgré des conditions de vie effrayantes, auprès d’un « damné de la Chine », une formation digne de ce nom que son pays n’était pas capable de lui offrir.

Nous sommes donc pleinement justifiés à préférer aux Années bruyantes et tapageuses de la gauche triomphante les six ans de résistance passés en Chine par la Passagère du silence.

05 août 2009

Mythologies intellotes 27

 

Françoise Sagan, mythe bobo

(1935-2004)

 

 

 

Pendant une dizaine d’années, de 1954 à la fin des années 1960, les romans que Mme Françoise Quoirez a publiés sous le pseudonyme de Sagan ont été d’immenses succès de librairie. Ses éditeurs ont vendu plus de deux millions d’exemplaires de Bonjour tristesse (1954), plus d’un million d’exemplaires d’Un certain sourire (1956). Les romans qui ont suivi (Dans un mois, dans un an, 1957, Aimez-vous Brahms ? 1959) et ceux des années 1960 ont été tirés et vendus à plus de cinq cent mille exemplaires. Françoise Sagan a gagné en vingt ans de quoi assurer, à elle-même et à ses éventuels descendants, une vie à l’abri du besoin pendant trois ou quatre générations. Le filon était riche, il a été exploité jusqu’à l’épuisement, de sorte que, quand le succès s’est émoussé et après qu’elle a eu dilapidé dans les casinos et les voitures de sport sa fortune, elle a connu la gêne matérielle, dont ses amis intellos au pouvoir ont essayé de l’extraire, en lui faisant bénéficier d’une sordide escroquerie au détriment d’une entreprise nationalisée.

Comment rendre compte à la fois du succès de ses premiers romans et de l’insuccès relatif de ses dernières œuvres ?

Françoise Sagan a exploité, en bonne élève qu’elle était, la prose « classique » ou spécifiquement « française » qui a été mise au point, inventée ou réinventée dans les années 1910-1920 par les écrivains réunis dans la Nouvelle Revue Française autour de Gide, Rivière, Alain-Fournier, Schlumberger, prose qu’on trouve chez Mauriac ou dans quelques récits de Marguerite Yourcenar. C’est une prose réactionnaire, au sens propre de cet adjectif. En épurant la langue, les mots, le sens et la grammaire, à la manière supposée des écrivains classiques, tels La Bruyère, Madame de Sévigné, La Rochefoucauld ou Madame de La Fayette, les écrivains de la NRF ont cherché à en finir avec les subtilités byzantines des symbolistes, avec les complications baroques des décadents, avec le réalisme brutal des naturalistes ou avec les conventions éculées des disciples de Flaubert, en renouant, trois siècles plus tard, avec la clarté ou la transparence du style classique, débarrassé de ses scories et qui réalise ou renferme l’essence supposée de la langue française.

Ce qui a fait accroire que cette prose était « nouvelle », c’est, outre qu’elle rompait avec les codes en usage ou à la mode au début du XXe siècle, son caractère paradoxal. La transparence du style était, ou devait être, l’image de la transparence morale. C’est dans une langue épurée que Gide avoue sans détours son goût immodéré pour les garçons ou les jeunes gens (Si le grain ne meurt, L’immoraliste, etc.), sanctifiant la déviance supposée de ses mœurs par une écriture morale, au sens où, authentique, elle ne dissimule rien. Le respect de la norme grammaticale atténue l’anormalité morale ; la pureté de la langue absout l’impureté des mœurs.

Chez Sagan, l’immoralité affichée n’est plus du seul fait des hommes, fussent-ils mariés. Elle vient des jeunes filles de la bonne société, dont le destin social, tel qu’en décide la morale bourgeoise, laquelle, ne soyons pas dupes, est plus un fantasme qu’une réalité, était d’être les gardiennes de l’ordre conjugal, les vestales de la famille, les anges tutélaires de la descendance. C’est ce soufre qui a fait le succès de Bonjour tristesse, écrit par une jeune fille de très bonne famille, âgée d’à peine dix-neuf ans, qui avait commencé des études de lettres pour fuir le destin auquel elle était condamnée. La prose transparente et épurée de Gide avait une fonction cathartique. Trente ans plus tard, Françoise Sagan la détourne. Elle ne sert plus à dire la vérité d’un être, mais à tourner en dérision un destin social. Gide lui faisait exprimer l’authenticité, Sagan en fait le signe même de la désinvolture. A l’aveu pénible, elle substitue l’insolence facile.

En fait, Françoise Sagan a été la première de nos bourgeoises bohêmes ou bobos et même la première de nos lilibobos, libérales libertaires bourgeoises bohêmes, anticipant de deux décennies les poses de Mmes Voynet, Guigou, Aubry, de ces bourgeoises, petites ou grandes, qui trahissent en franchissant le mur invisible qui sépare les classes sociales. Mais ce n’est pas le mur de l’argent qu’elles abattent. Bien au contraire. Tant qu’elle était riche, Mme Sagan a mené l’existence dorée des filles à papa. Ruinée, elle a compté sur ses amis et sur la corruption pour ne pas déchoir. Elle n’a été libérale libertaire ou bohême que sur le plan symbolique, celui des opinions ou des idées ou des mœurs. La gauche qu’elle a rejointe se vêtait des oripeaux de la rébellion anticonformiste et subversive, elle était supposée agréger des révoltés romantiques qui prennent le parti des pauvres, des laissés pour compte, des humiliés et des offensés ; en bref, c’était la voix des belles âmes dont la seule activité est de prodiguer des leçons de vertu à peu de frais. Or, dans les années 1980, ces bobos et lilibobos ont pris le pouvoir, non seulement dans l’Etat, mais aussi dans les media, la culture, la communication, les arts, les lettres. Les rebelles ont endossé le costume des nantis. Leur morale s’est si largement répandue que Mme Sagan, qui l’a sinon inventée, du moins propagée, naguère rebelle, est apparue soudain terne, pâle, fade. Les romans qu’elle a publiés dans les années 1980 sont à l’image de cette rébellion d’opérette : ils expriment la plainte d’oisifs comblés par la vie, ils développent des scénarios dignes du théâtre de boulevard, ils racontent des histoires amères de femmes déçues ou trompées. La désinvolture s’est rabougrie en poses attendues, discours convenus, comportements réflexes. La chamade, Le lit défait, La femme fardée, De guerre lasse mettent à nu la morale bobo : c’est l’énième et dérisoire resucée des bleus à l’âme. Les bobos ont de petits bobos existentiels. Les pauvres, ils seraient plus à plaindre, si l’on en croit Mme Sagan, que les déshérités qui n’ont jamais rien connu d’autre que le rien. Cette comédie sinistre a vite lassé les lectrices les mieux disposées. Ses derniers livres sont comme ces images pieuses que nos arrière-grand-mères accrochaient au mur, dans l’espoir puéril que le malheur, ainsi exorcisé, épargnerait leur famille. En accédant au pouvoir, les bobos ont tué Sagan. Elle perdu son soufre, devenant conforme, au iota près, aux injonctions des nouveaux puissants.

13 juillet 2009

Mythologies intellotes 19

 

L’universalité suspecte


De l’universalité dans les dictionnaires

Dans le Dictionnaire de l’Académie française (éditions publiées entre 1694 et 1835), universalité est glosé par le quasi synonyme généralité, signifiant « le plus grand nombre de » ou « la totalité », comme l’expriment les exemples cités : « généralité, l’universalité des hommes, des sciences, des arts » (première édition, 1694 : les Académiciens ajoutent qu’il « est de peu d’usage ») et « généralité, ce qui renferme les différentes espèces, l'universalité des êtres, des sciences, des arts » (quatrième, cinquième, sixième éditions, 1762, 1798, 1832-35), les Académiciens ajoutant que « c’est aussi un terme de droit, qui signifie totalité : l’universalité des biens ». Dans son Dictionnaire universel (1690), Furetière glose universalité par généralité, terme collectif qui « comprend toutes les choses de même nature », comme quand on dit universalité des biens pour dire « tous les biens d’une succession ». Furetière cite l’exemple de l’Eglise, mais sans préciser en quoi consiste son universalité, l’illustrant d’un exemple qui n’explique pas le sens du mot : « l’universalité de l’Eglise est une marque de la vérité de sa doctrine ».

L’universalité, sur quelque objet qu’elle porte (raison, culture, homme, science, civilisation, droit, démocratie), serait propre à la philosophie des Lumières. Or, L’Encyclopédie (1751-1765), dont d’Alembert et Diderot sont les maîtres d’œuvre et qui est considérée, à juste titre, comme un monument de ces mêmes Lumières, ne comprend pas d’article universalité, ni d’article universalisme, mot qui est attesté pour la première fois en 1823 et relevé à la fin du XIXe siècle seulement (Littré, Dictionnaire de la Langue française, 1863-77). Universalité, en usage depuis le XIVe siècle, ne fait pas partie du vocabulaire des Encyclopédistes. L’universalité prêtée a posteriori aux philosophes du XVIIIe siècle est infirmée par l’absence d’article universalité dans L’Encyclopédie.

En revanche, l’adjectif universel, dans tous les articles de L’Encyclopédie, a le sens de « général », que ce soit dans l’arithmétique universelle (id est l’algèbre), en logique, en physique, en théologie, en médecine, en gnomonique ou dans le droit (charges, donataire, donation, fidéicommis, héritier universels). Qualifiant le nom Eglise, l’adjectif n’a pas pour sens, dans L’Encyclopédie, « qui s’étend partout » ou « dont les valeurs sont partagées par tous les hommes », mais le sens de « qui regroupe toutes les églises ». L’universalité, qu’on infère de cet exemple, n’est que de la généralité : « Eglise universelle, c’est (…) le corps de toutes les églises catholiques, apostoliques et romaines ». Quant à universaliste, « terme d’histoire ecclésiastique », c’est le « nom qu’on a donné parmi les protestants à ceux d’entre leurs théologiens qui soutiennent qu’il y a une grâce universelle et suffisante, offerte à tous les hommes pour opérer leur salut ». Certes, dans les différentes éditions du Dictionnaire de l’Académie française, à la différence du nom universalité, l’adjectif universel a un sens moderne, « général, qui s’étend à tout, qui s’étend par tout », qu’illustrent les exemples : « un bien universel, un mal universel, déluge universel, famine, peste, désolation universelle, remède universel : qui s’applique à tous maux, méthode universelle : qui s’applique à tous les cas de même espèce » (éditions de 1694, 1762, 1798, 1832-35). La notion moderne d’universalité est peut-être en germe au XVIIIe siècle dans le sens de l’adjectif universel, mais elle n’a pas de nom qui y soit propre, autre qu’au sens de « généralité ».   

Le sens moderne d’universalité n’est défini dans les dictionnaires qu’à compter de la seconde moitié du XIXe siècle ; d’abord dans le Dictionnaire de la Langue française (Littré, 1863-77) : « caractère de ce qui s’étend à un ensemble de lieux, de temps, d’êtres » ; puis dans la huitième édition du Dictionnaire de l’Académie française (1932-35) : « universalité signifie aussi caractère de ce qui est universel, de ce qui s’étend à un très grand nombre de pays, d’hommes ». Dans le Trésor de la Langue française (1972-94), le sens moderne d’universalité est exposé en premier : « I. Caractère de ce qui s’étend à tout, de ce qui embrasse tout (universalité d’une vérité, d’une explication, de la méthode scientifique), caractère de ce qui s’étend à la terre entière, de ce qui est répandu partout, caractère de ce qui s’étend à l’ensemble des hommes, de ce qui est commun à tous les hommes (universalité d’une croyance, de la raison : « cette identification fondamentale de la démocratie et de la liberté entraîne une autre conséquence, qui est l’universalité, nécessaire de l’idéal démocratique », Vedel, Droit constitutionnel, 1949) ». Dans ce Trésor, l’ordre dans lequel les sens sont apparus au cours de l’histoire est renversé, au point que le sens moderne efface le sens ancien de « généralité » ou de « totalité », qui, longtemps, a été le seul à être relevé dans le Dictionnaire de l’Académie française

Le sens moderne est différent du sens classique. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, universalité a, dans les dictionnaires,  le sens de « généralité ». Ce dernier sens suppose un ensemble composé de x unités ou réalités. Généralité désigne la totalité des réalités de cet ensemble. La notion contenue dans universalité, entendu dans un sens moderne, est différente : ce qui prédomine, ce n’est pas la totalité des réalités d’un ensemble, c’est l’expansion dans l’espace d’une réalité donnée. La réalité en question sort de l’ensemble où elle est confinée et s’étend dans le monde. Elle était bornée dans un ensemble, elle s’affranchit de toute limite. Il semble que cette notion, entendue ainsi, ait été introduite dans le nom universalité en même temps que la grande et massive expansion qu’ont connue dans le monde entier, aux XIXe et XXe siècles, les différents pays d’Europe. L’universalité est concomitante de l’uniformisation du monde sous la houlette des pays d’Europe ou de leur appendice américain.

Universalité de la langue française      

Dans la huitième édition (1932-35) du Dictionnaire de l’Académie française, le sens moderne d’universalité est illustré par l’exemple de « l’universalité de la langue française ». C’est aussi le titre de la dissertation que Rivarol a rédigée à l’occasion du concours organisé en 1783 par l’Académie de Berlin : « Qu’est-ce qui a rendu la langue française universelle ? Pourquoi mérite-elle cette prérogative ? Est-il à présumer qu’elle la conserve ? ». Tel qu’il est employé dans le sujet de ce concours, l’adjectif universel semble avoir pour sens « qui est largement répandu » ou « dont l’usage est courant dans toute l’Europe », et cela, conformément à l’un des sens de cet adjectif au XVIIIe siècle : « qui s’étend à tout, qui s’étend par tout » (cf. ci-dessus). Rivarol défend une tout autre thèse que celle qui est suggérée dans le sujet. Il entend universalité dans le sens qui était le sien au XVIIIe siècle (cf. ci-dessus), à savoir « généralité » ou « ce qui renferme les différentes espèces » (l'universalité des êtres, des sciences, des arts) ou, comme le définit Furetière, dans son Dictionnaire universel (1690, cf. ci-dessus), qui « comprend toutes les choses de même nature », et non dans le sens « moderne », défini pour la première fois par Littré, à savoir « caractère de ce qui s’étend à un ensemble de lieux, de temps, d’êtres » (cf. ci-dessus). Le nombre de locuteurs parlant français ou la diffusion du français en France et dans le monde, qui pourraient être des indices fiables de l’universalité prêtée à cette langue, importe peu. Le français est la langue de la « République des lettres » ou « des gens de lettres en général, considérés comme s’ils faisaient un corps » (Dictionnaire de l’Académie française, première édition, 1694). C’est la langue d’une communauté ou d’une corporation. En usent les poètes, les écrivains, les hommes de culture, les amateurs de belles lettres, les savants, quand ils commercent ou conversent entre eux ou quand ils écrivent. Tel est le domaine de la langue française. Il est relativement restreint. C’est pourquoi l’argument de la clarté, qui est souvent interprété comme  le stigmate d’une arrogance impénitente, est si important. L’essence ou la nature du français, selon Rivarol, est la clarté. Ce qui est énoncé en français est clair, ce qui n’est pas énoncé en français n’est pas clair. C’est cette essence ou cette nature qui rend le français apte à être la langue de la République des lettres. La thèse de Rivarol rend compte assez bien de l’état de la culture européenne au XVIIIe siècle.

Or, très vite, l’évolution qui affecte l’Europe à compter de 1780-90 rend caduque la thèse de Rivarol. Déjà en 1760, Herder a publié, à l’occasion du concours annuel de l’Académie de Berlin, un Traité sur l’origine de la langue. Il y soutient la thèse suivant laquelle la langue est l’expression du génie d’un peuple, de ce qu’il a de spécifique et qui fait qu’il est différent des autres peuples. A la fin du XVIIIe siècle, s’épanouit en Allemagne le Sturm und Drang, hostile à l’influence du français dans la culture allemande. C’est aussi dans ces années-là que le terme de littérature « se prend aussi pour l’ensemble des productions littéraires d’une nation, d’un pays » (Dictionnaire de l’Académie française, cinquième édition, 1798) et que, suivi d’un adjectif allemande, anglaise, italienne, française, il commence à supplanter lettres ou belles-lettres : la littérature, ce sont les lettres, conçues ou pensées non pas comme source de beautés (belles-lettres), mais comme l’expression spécifique d’un peuple ou d’une nation. Dès lors, la République des lettres (si tant est qu’elle ait encore une raison d’être) ne peut plus avoir une langue commune, mais une multitude de langues. Transposée dans le monde actuel, la thèse de Rivarol prend son véritable sens. Il existe un univers (on n’ose pas dire république) des affaires, de l’économie, du bizness, du marketing, du management, etc. Il existe un univers de la science, de la connaissance, de la recherche. Les membres de ces « républiques » usent d’une langue commune : l’anglais des Etats-Unis d’Amérique, dont on peut dire qu’elle est universelle, au sens où Rivarol l’entend : elle est d’usage général dans ces communautés. De nombreux théoriciens expliquent cette « universalité » par un argument homologue à celui de Rivarol. L’essence ou la nature de l’anglais est d’être pragmatique, réaliste, exact, précis et d’être apte aux échanges, au commerce, à la communication dans les deux univers de la science et des affaires (on ne fait pas de poésie quand on rédige un contrat). De là, il apparaît nécessaire à beaucoup d’observateurs de publier en anglais les articles scientifiques, même ceux des Annales de l’Institut Pasteur, d’enseigner en anglais l’économie, le management, la physique, même en France, d’exiger que l’anglais soit la langue des colloques savants, même s’ils sont organisés en France et par des institutions nationales, etc. Autrement dit, la signification de la thèse de Rivarol, si elle est extraite de son contexte historique, peut être retournée contre le français. Au moment où les Académiciens de Berlin rédigent le sujet de 1783 (le français est la langue universelle de l’Europe), ils ne savent pas (mais nous, avec le recul et a posteriori, nous le savons) que l’universalité du français, au sens moderne de large diffusion dans le monde, est en train de devenir impossible. En 1763, en signant le traité de Paris, la France a renoncé à sa souveraineté sur les trois-quarts du continent nord-américain et sur l’Inde, ces deux vastes ensembles qui aujourd’hui sont partiellement ou totalement anglophones. De fait, le Traité de Paris a favorisé la diffusion de l’anglais, lequel, en 1763, comptait moins de locuteurs que le français. A peine la thèse de Rivarol (admirable pour x raisons : nostalgie, pertinence, connaissance de la situation réelle de la culture en Europe au XVIIIe siècle) a été exprimée, elle s’est trouvée démentie par la thèse de la langue comme expression du génie d’un peuple ou d’une nation, que même des Français ont faite leur, par la diffusion concurrente et plus rapide de l’anglais qui a éliminé le français dans les zones du monde, qui se sont peuplées très rapidement par l’immigration (Amérique du Nord) ou par la croissance démographique (Inde).

Le seul emploi d’universalité entendu dans le sens moderne que l’on rencontre dans la langue classique est de Bossuet. Il se rapporte au catholicisme : « Jésus-Christ, écrit Bossuet à la fin du XVIIe siècle,  régla la destinée de l’Église sur la terre (qu’on me permette ce mot), en lui promettant une double universalité, l’une dans les lieux, et la seconde dans les temps ». L’universalité dans les lieux est liée à la diffusion de cette Eglise dans le monde. Le sens moderne a été exprimé à propos de l’Eglise catholique : catholicus, dans le latin de l’église, a pour sens, comme en grec, « universel », au sens de qui s’étend à tous les lieux, à tous les temps, à tous les hommes.

Universaliser

Que le nom universalité et le sens moderne d’universel soient ignorés dans L’Encyclopédie est peut-être paradoxal, eu égard à l’idée que nous nous faisons a posteriori des Lumières. Or, il ne faut pas oublier que les Lumières sont d’abord « relativistes ». Elles naissent de la prise de conscience que, en dépit de l’adjectif catholique qui la qualifie, l’Eglise et les dogmes sur lesquels elle est fondée, ne sont pas, dans les faits, universels – au sens que cet adjectif avait déjà aux XVIIe et XVIIIe siècles. Des centaines de millions d’hommes en ignorent tout; des continents entiers ne sont pas touchés par les dogmes chrétiens. De même, au XVIIIe siècle, la langue française pouvait paraître « universelle », dans la mesure où les élites, en Europe, parlaient le français. Il est un penseur qui a pris conscience de la fragilité de cette prétendue universalité : c’est l’abbé Grégoire. Dans son Rapport sur la nécessité et les moyens d’anéantir les patois et d’universaliser l’usage de la langue française (18 prairial, an deuxième de la République, une et indivisible), il écrit : « la langue française a conquis l’estime de l’Europe et depuis un siècle elle y est classique... Mais cet idiome, admis dans les transactions politiques, usité dans plusieurs villes d’Allemagne, d’Italie, des Pays-Bas, dans une partie du pays de Liège, du Luxembourg, de la Suisse, même dans le Canada et sur les bords du Mississipi, par quelle fatalité est-il encore ignoré d’une très grande partie des Français ? » De fait, il estime que les citoyens qui ignorent le français sont majoritaires en France et que le nombre de ceux qui le parlent couramment n’excède pas six millions de personnes. Même aujourd’hui, l’universalité qui est prêtée à la langue française est relative : elle est parlée par 140 millions d’individus environ, peut-être par 200 millions : soit 3% de la population mondiale. 

Est-ce à dire que l’universalité est une fiction ? Non, bien sûr. Elle émerge après les Lumières. C’est dans le terreau révolutionnaire qu’elle germe. Dans le Discours sur l’universalité de la langue française (1784), dans le Rapport sur les idiomes (1792) et dans le Rapport sur la nécessité (…) d’universaliser l’usage du français en France (1794), ce qui importe aux auteurs, respectivement Rivarol, Barrère, abbé Grégoire, ce n’est pas tant la langue que la France. Rivarol, Barrère, l’abbé Grégoire traitent de la France, de ce qu’elle est, des valeurs qu’elle porterait, de sa mission dans le monde. En 1784, Rivarol limite l’universalité à l’hypothétique république des lettres. Dix ans plus tard, elle est élargie à la société, aux valeurs, au droit, à l’organisation politique. Avant 1789, « la langue française paraissait n’appartenir qu’à certaines classes de la société » ; Barrère veut « en faire la langue des peuples ». Quelques mois plus tard, l’abbé Grégoire publie son enquête portant sur les « patois et les mœurs des gens de la campagne ». La France est la patrie des lumières, du progrès, de la raison, des droits de l’homme et de la liberté. « Si notre idiome, écrit l’abbé Grégoire, a reçu un tel accueil des cours à qui la France monarchique donnait des théâtres, des pompons, des modes et des manières, quel accueil ne doit-il pas se promettre de la part des peuples à qui la France républicaine révèle leurs droits en leur ouvrant la route de la liberté ? » La France a été l’institutrice des noblesses d’Europe, elle se fait l’institutrice des peuples. Ce que les élites d’Europe se réservaient est prodigué à tous les hommes. L’universalité ne tient pas seulement aux droits politiques ; elle est portée par la civilité et les lettres. Pendant tout le XIXe siècle et jusqu’à une date récente, les congrégations catholiques (Jésuites, Assomptionnistes, Maristes, Dominicains, Mère de Dieu, etc.) ont ouvert dans le monde entier des écoles; l’Alliance française, fondée en 1883, la Mission laïque, fondée en 1902, l’Alliance Israélite universelle, fondée en 1860, les ont imitées; puis la République qui a établi des lycées, des centres culturels, des instituts dans la quasi totalité des pays au monde. Là, les élèves y ont appris qu’ils avaient des droits politiques et la voie d’accès à la culture. Jamais la France a été autant universelle que pendant ce siècle-là, même dans le sport, où, pourtant, ses sportifs n’ont guère brillé. Des épreuves qui sont réellement universelles, tels les Jeux Olympiques et la Coupe du monde de football, n’auraient peut-être jamais existé, sans les deux Français, Pierre de Coubertin et Jules Rimet, qui les ont conçues et mises en place.

Mots français universels

Il est un moyen plus sûr que l’auto-célébration, qui n’est rien d’autre que la méthode Coué, pour évaluer en quoi consiste l’universalité française : c’est la langue ou, pour dire les choses avec plus d’exactitude, les mots spécifiquement français, fabriqués par les Français dans les années où germe la notion moderne d’universalité, et en usage dans la plupart des langues du monde : ce sont bureaucratie, terrorisme, nationalisme

Bureaucratie a été fabriqué par l’économiste Vincent de Gournay (1712-1759). C’est ce qu’affirme Melchior Grimm dans sa Correspondance littéraire : « Gournay faisait des bureaux une quatrième ou cinquième forme de gouvernement sous le titre de bureaucratie » et « le véritable esprit des lois en France est cette bureaucratie dont feu M. de Gournay se plaignait tant ». Le mot bureaucrate est attesté en 1792, puis en 1797, pendant la Révolution. C’est Littré qui, le premier, relève bureaucrate, au sens de « homme puissant dans les bureaux ou même simple employé dans les bureaux », précisant que ce mot « ne se dit guère que par ironie et en mauvaise part ». Bureaucratie est enregistré pour la première fois dans l’édition révolutionnaire (1798) du Dictionnaire de l’Académie française, avec un sens restreint par rapport au sens qu’y donnait Gournay. Ce n’est plus une « forme de gouvernement », ni « le véritable esprit des lois en France », mais un phénomène propre à l’administration, à savoir le « pouvoir des chefs et commis de bureau ». Aux XIXe et XXe siècles, ce mot français, bien français, spécifiquement français, conquiert le monde. Il est en usage dans quasiment toutes les langues du monde : aussi bien dans les langues romanes (italien, espagnol, portugais) que dans les langues germaniques (néerlandais, allemand, anglais). Il est aussi en usage en russe et en turc, etc. C’est sans doute le mot français le plus universellement répandu.

Ce que la France révolutionnaire a exporté dans le monde, ce ne sont pas d’abord les droits de l’homme, mais la bureaucratie et, après 1794, le terrorisme, puis, après 1798, le nationalisme. 

Terrorisme, terroristes, terroriser sont des mots français, bien français hélas, trop français même. Ils ont été fabriqués en France en 1794 pour désigner un mode de gouvernement dans lequel la police, l’armée, la justice, l’Etat sont utilisés, non pas pour défendre les citoyens, mais pour les forcer à adhérer à une politique contraire à leurs intérêts. C’est de France qu’ils ont été diffusés dans le monde. Emile Littré, dans le Dictionnaire de la langue française, publié dans la seconde moitié du XIXe siècle, fait suivre terrorisme de la seule acception suivante, « système de la terreur, pendant la Révolution française ». De même un « terroriste » ne pose pas de bombe, il est un « partisan » ou un « agent du système de la terreur ». Le verbe terroriser est relevé avec la seule signification de « établir le régime de la terreur » ou de « soumettre au régime de la terreur ». Du français, ce mot est passé dans les langues romanes (espagnol, italien, portugais), dans les langues germaniques (anglais, allemand), en russe et en turc. Il est aussi universellement répandu que bureaucratie.

Le terrorisme consiste donc, de la part de gouvernants de hasard ou de rencontre issus d’un coup d’Etat, à utiliser la force publique, la police, l’armée, les milices, la justice, non pas pour faire appliquer la loi, mais pour terrifier les citoyens et les forcer à adhérer, fût-ce en apparence, à une politique. Cette réalité est ancrée dans l’histoire de France et aussi dans celle d’URSS, quand Lénine, après avoir réussi son coup d’Etat, n’a pas eu d’autre moyen pour se maintenir au pouvoir que de terroriser les Russes et les ressortissants des colonies de l’empire russe. A leur tour, Trotski, Staline, Mao, Pol Pot, Hitler, etc. ont imité Lénine, il l’ont même dépassé, à la fois parce que leur système terroriste a duré plus longtemps et parce qu’il a été plus brutal et plus cruel, n’épargnant ni les enfants, ni les étrangers, ni les femmes, ni les vieillards.

En 1798, l’abbé Barruel, qui était hostile aux Jacobins, forme le nom nationalisme, afin de désigner un phénomène dont il a été le témoin pendant les années révolutionnaires : « l’exaltation du sentiment national ». C’est un mixte de « chauvinisme » et de « xénophobie ». Pour lui, le nom est péjoratif. Cela n’empêche pas qu’il soit entré dans l’usage d’innombrables langues dans le monde et soit devenu ainsi universel. Comme bureaucratie et terrorisme, il est entendu au XIXe siècle dans un sens affaibli ou dans un sens positif. En 1834, il est attesté chez Lamartine. Il ne désigne plus une exaltation chauvine, mais un sentiment noble. En 1865, il est employé dans le sens positif « d’aspiration à l’indépendance politique et économique d’une nation opprimée » (Larousse du XIXe siècle). Littré ne consacre aucun article à nationalisme, bien que ce mot soit attesté pour la première fois près de trois-quarts de siècle avant qu’ait été publié le Dictionnaire de la langue française. Dans le Trésor de la Langue française (1972-1994), l’article consacré à nationalisme est long. Le sens varie suivant les lieux et les moments ; tantôt il est favorable, tantôt défavorable. La même « exaltation du sentiment national » est un crime ou une noble inspiration.

Sens affaibli

A partir de la sixième édition du Dictionnaire de l'Académie française (1832-35), le sens de bureaucratie s’affaiblit. Les Académiciens tentent d’atténuer la portée du phénomène que désigne ce nom. Ce n’est plus le quatrième pouvoir omnipotent et qui échappe au suffrage des citoyens, ni une forme singulière de gouvernement, mais une dérive qui touche les administrations, comme l’attestent cette remarque : « ce mot nouveau ne s’emploie guère que dans la conversation pour exprimer l’influence abusive des commis dans l’administration » ou cette autre définition (huitième édition, 1932-35) : « il s’emploie surtout, familièrement, pour exprimer l’influence abusive des employés de divers grades dans l’administration ». Ce n’est plus le nouvel esprit des lois, mais le pouvoir abusif de subordonnés aigris et auquel il serait aisé, si l’on s’en donnait les moyens, de mettre fin. Ces définitions affaiblies sont à des années lumières de la conception que Gournay se faisait de la bureaucratie. A l’opposé des Académiciens, Littré, dans son Dictionnaire de la Langue française (1863-1877), reprend, tout en bornant aux seules entreprises son domaine, la conception de Gournay : « néologisme très peu correct (il est formé d’un mot français et d’un élément grec) rendu nécessaire par l’influence de plus en plus générale que les bureaux, dans toutes les administrations, exercent sur toutes les entreprises ». Cette conception politique est complétée par le rappel de la définition affaiblie du Dictionnaire de l’Académie française : « influence abusive des commis dans l’administration ».

Alors que les Académiciens font de la bureaucratie un apanage de petits sous-chefs de bureau, les auteurs français modernes, cités dans le Trésor de la Langue française, l’éloignent de France. Elle n’est plus spécifique du pays de Montesquieu qui a formulé la théorie de la séparation des pouvoirs, dans lesquels il n’inclut pas la bureaucratie, elle serait propre à la Russie éternelle : « Trotski abattu, le champ s’était trouvé libre devant la bureaucratie que Staline incarnait : la bureaucratie, c’est-à-dire la Russie éternelle » (Mauriac, 1959), alors que, en Russie du XVIIe au XIXe siècle, les fonctionnaires n’étaient pas plus nombreux ou puissants qu’en France ; elle serait propre à l’Allemagne (« la diète est un bureau d’affaires pour la bureaucratie allemande ; c’est à peine et de fort loin un corps politique », Gobineau, 1854), ou encore, par anachronisme, à la France d’ancien régime, alors que le mot n’avait pas été inventé (« et alors, on refit des machines administratives, analogues à celles du vieil empire romain, bureaucratie à la Colbert, armées à la Louvois », Michelet, 1846). Le seul écrivain qui fasse de la bureaucratie une spécificité de la France, le pays qui l’a inventée, est Péguy, mais il la limite aux intellectuels : « les hommes de la Ligue des Droits de l’Homme trahissant (...) par une trahison morose et sournoise (...) essayant de tout soumettre aux oppressions plates de la plus obtuse bureaucratie intellectuelle » (1913). En fait, il faut attendre la neuvième édition, en cours de publication du Dictionnaire de l’Académie française, pour lire, un peu comme chez Littré, une définition juste de bureaucratie. Terme péjoratif, c’est le « pouvoir abusif des bureaux qui se manifeste par l’anonymat, la concentration et le formalisme réglementaire » ; c’est aussi le « corps de fonctionnaires hiérarchisé, souvent considéré comme pesant, lent et routinier » ; c’est surtout dans bureaucratie d’État, le « corps de fonctionnaires qui s’assure la maîtrise d’un pouvoir politique centralisé et finit par former une classe dominante ».

Comme dans le cas de bureaucratie, le sens premier et véritable de terrorisme s’est affaibli ou a été volontairement affaibli par aveuglement ou pour ne pas regarder en face les réalités sinistres qu’il désignait. C’est par abus que terrorisme, terroristes, terroriser ont servi à désigner à la fin du XIXe siècle les anarchistes qui lançaient des bombes dans la foule ou, dans les années 1980, les fous furieux d’Action directe. Ces tueurs ont peut-être terrifié des citoyens, ils n’ont terrorisé personne. Comme ils avaient tué quelques innocents, ils auraient été capables d’en sacrifier des milliers ou des millions si, accédant au pouvoir, ils avaient commandé à la police, à la milice, à l’armée et à la justice. Ils étaient terroristes en puissance ou en intention, non dans les crimes qu’ils ont commis. C’est par anticipation qu’ils ont été qualifiés de terroristes. Il est tout aussi faux d’appliquer ces mots aux musulmans qui posent des bombes ou jettent une voiture pleine d’explosifs dans la foule, ici ou là, que d’en qualifier Ravachol. Nommer les musulmans terroristes est impropre, parce que ces gens sont étrangers à l’histoire de France ou au communisme. Les accuser de gouverner par la terreur, à la manière de Pol Pot ou de Lénine, est une marque d’ethnocentrisme culturel. Leur singularité est effacée ; ils sont ramenés à ce que nous sommes ou à ce que certains d’entre nous ont fait jadis en Europe. Sans doute, l’histoire de l’islam est, plus que l’histoire de France, remplie de tyrans fous furieux qui ont terrorisé les peuples soumis. Pendant deux siècles ou plus, en Egypte, les Mamelouks circassiens ont tranché plus de têtes innocentes que Robespierre et ont terrorisé pendant plus longtemps que Lénine ou Staline ou Pol Pot ou Mao ou Kim Il Sung les populations qu’ils avaient mises aux fers. Mais rien n’est plus faux ou trompeur que de nommer l’Autre par des mots qui ne sont pas les siens, d’autant plus qu’en Europe, pour le moment du moins, les musulmans ne commandent ni à la police, ni à l’armée, ni à la justice. Ils ne disposent pas des moyens de répression légaux pour imposer la terreur. En bref, aucun d’eux n’est un terroriste. Les désigner par des mots inadéquats et faux, c’est s’exposer à ne pas comprendre ce qu’ils font ou sont.

Au sujet de nationalisme, ce troisième fleuron de la France, les auteurs du Trésor de la Langue française, en dépit de leur objectivité affichée, prennent parti. Il n’est de jugement que tranché : le moyen terme est inconcevable. Il n’y a pas de dégradés entre le blanc et le noir. Ou bien le nationalisme est le « courant de pensée, après la Révolution française, fondé sur la sauvegarde des intérêts nationaux et l’exaltation de certaines valeurs nationales » ; ou bien il « exalte les caractères propres, les valeurs traditionnelles d’une nation considérée comme supérieure aux autres et qui s’accompagne de xénophobie et / ou de racisme et d’une volonté d’isolement économique et culturel ». C’est le progrès ou la régression, la marche en avant ou le retour en arrière, le moderne ou l’archaïque, le jacobinisme ou l’extrême droite. Les citations qui illustrent ces acceptions sont tirées d’ouvrages écrits par des marxistes qui, s’ils avaient été soviétiques, auraient envoyé sans hésiter les résistants polonais, baltes, ouzbeks, ukrainiens, etc. au Goulag : « dans son premier sens le nationalisme est (...) marqué dans un sens révolutionnaire et se confond avec la conscience nationale révolutionnaire (encore convient-il de noter que la référence nationale sert de justificatif dans la phase d'expansion territoriale et de conquête, pendant la Révolution elle-même) » et « le nationalisme organisé en partis politiques tend (...) à exprimer des politiques de droite, à justifier la remise en cause des acquis républicains (...) et, plus largement, à justifier idéologiquement la politique d’expansion de l’impérialisme français (le nationalisme s’articule alors aux idéologies élaborées dans le cadre de la politique d’État) ». Le seul nationalisme qui trouve grâce aux yeux des auteurs du Trésor de la langue française est celui des pays du tiers-monde, bien que, dans ces pays, la prise du pouvoir par les nationalistes se fût accompagnée d’une épuration ethnique et de l’expulsion, par la menace ou violemment, de ceux qui n’étaient pas conformes à l’idée ethnique que ces nationalistes se faisaient de leurs concitoyens.

En France, ont été inventées à la fin du XVIIIe siècle deux formes de gouvernement et une idéologie. Pour les désigner, des mots ont été fabriqués : les formes de gouvernement sont la bureaucratie et le terrorisme ; l’idéologie, le nationalisme. Les mots qui les désignent ont été empruntés par d’innombrables autres langues : indices d’un succès indéniable. Devenus universels, ils sont d’une universalité tangible, effective, attestée, plus réelle, plus éloquente aussi que celle, hypothétique, des valeurs, des droits de l’homme, de la démocratie. Le régime politique, nommé république, a été adopté dans de nombreux pays, parfois à l’imitation de la France ; il a parfois été monstrueux; il l’est encore dans quelques pays. Il est communément admis et répété que l’universalité française ou de la France est quelque chose de beau, de bon, de généreux, de bien, de souhaitable. Sans doute ou peut-être. Mais si elle n’est que ce qu’en disent les mots effrayants de bureaucratie, terrorisme, nationalisme, il serait préférable qu’elle restât confinée, elle et tout ce qu’elle véhicule, langue, valeurs, principes, croyances, à l’intérieur du territoire français, plutôt qu’elle ne soit diffusée à l’étranger comme une panacée ou comme un modèle.      

26 juin 2009

Signes 27



La fin de l’espace littéraire français




« J’arpente de très incertains territoires : l’espace littéraire français, avec ses voies royales, palais, cités, ruines et surtout (selon Ponge) avec l’anarchie de ses routes, sentiers, chemins de campagne ou de frontières ».

Richard Millet, « Une langue où mourir », Le sentiment de la langue, 1986, Champ Vallon, repris dans Le sentiment de la langue, I, II, III, La table ronde, 1993 et 2003




Dans « Notes de l’été 1985 », Richard Millet écrit que les écrivains « n’osent plus, ne savent plus rêver sur la France » (Sentiment de la langue I, Champ Vallon, 1986). Que la France ait disparu de leur imaginaire est un fait inédit, qui va au-delà du désenchantement, par lequel se fait, selon Marcel Gauchet, la sortie de la religion. Depuis mai 1968, ils ne traitent plus « du pays natal, de la grandeur de son histoire et de sa civilisation ». La France est suspecte. Il est seulement permis d’en ricaner. Elle n’existe dans la littérature actuelle qu’affublée des oripeaux moisis et dérisoires d’un épouvantail à corbeaux. Renaud Camus va plus loin dans l’analyse. Il pense que non seulement les mots France ou français sont vidés de tout contenu, mais que même la littérature est sapée dans son essence par la guerre que lui ont déclarée les media, les sciences sociales, l’idéologie dominante. Le journalisme renvoie « la conception littéraire du monde à un statut purement archéologique (...) Tout livre, écrit-il, doit hurler à son lecteur : ne compte pas sur le journalisme pour te parler de moi. Souviens-toi que nous sommes en guerre, lui et moi. Souviens-toi qu’il occupe entièrement le pays (...) Dans la guerre entre la littérature et la presse, l’édition structurellement est déjà plus qu’à moitié dans l’autre camp. Les neuf dixièmes des livres que publient les maisons d’édition sont des livres de journalistes écrits en style journalistique, charriant une vision journalistique du monde » (Corbeaux, Les Impressions nouvelles, 2000). La France n’est plus l’espace que, longtemps, les écrivains ont arpenté – dans les deux sens du terme : mesuré, borné, limité et parcouru dans toutes les directions.


Dans L’espace littéraire (Gallimard,1967), Maurice Blanchot, poussant jusqu’à leurs ultimes limites les thèses de Mallarmé, prône une littérature débarrassée de tout ce qui n’est pas elle, rendue à son essence, conçue comme un absolu. Dans cet espace sacré ou sacralisé, sont vécues la solitude hautaine d’un langage élaboré et les expériences essentielles de la mort, de l’origine, du silence. A la différence de chez Blanchot, espace littéraire n’est pas ici une métaphore. Depuis des siècles, la France est un territoire pourvu de frontières, mis en valeur, modelé, cultivé, qui n’est pas plat, mais a de l’épaisseur, un passé, de la profondeur. Il est littéraire, au sens où il existe autant dans et par les textes ou les langues que dans les réalités du monde. Pour le narrateur de Lauve le pur (P.O.L., 2000), c’est la littérature qui donne une réalité durable à la ville de Nemours. « Nemours où je ne passe jamais sans rêver au bel amour de la princesse de Clèves, à Mme de La Fayette, au duc de La Rochefoucauld, aux ombres et aux ors du Grand Siècle ».

Art et littérature ont si intensément imprégné le territoire de la France que tout lieu, même le plus commun ou le moins poétique, telle une combe froide du plateau de Millevaches, semble exister dans l’art, représenté par un peintre ou décrit dans un roman, avant de prendre forme, aux yeux des promeneurs, dans la réalité : « Un vieux paysan surgit dans la lumière du soir qui donnait à la rousseur de ses vaches la gloire d'un crépuscule de Claude Lorrain, et qui me rappela le début de La Mare au diable, car il n'y avait rien de rassurant ni de délicieusement champêtre dans cette ultime apparition d’un laboureur d’autrefois : celui-là semblait venir du fond des siècles avec son araire et sa mine sombre, et pour un peu on aurait vu la Mort marcher à ses côtés, ou même soupçonner que c’était elle qui conduisait l’attelage » (Ma vie parmi les ombres, Gallimard, 2003). Le roman de Michel Chaillou, Le sentiment géographique (Gallimard, 1974), est une admirable tapisserie dont la trame est formée de lieux - les monts du Forez, la Bouteresse, Boën, le Lignon - et les fils, un long roman pastoral d’Honoré d’Urfé, L’Astrée, dont l’action est située dans la vallée du Lignon et qui a été lu avec ferveur jusqu’au début du XIXe s. Ce canton de Boën, sis dans le département de la Loire, a été si profondément marqué par la littérature qu’il a été nommé pays d’Astrée. Un des personnages du Voyage en France est un jeune Américain qui n’a jamais quitté son pays mais qui, grâce à la littérature, connaît les lieux (dont la station balnéaire de Sainte-Adresse), où a commencé l’impressionnisme : « Il avait lu (en français et en anglais) d’innombrables ouvrages et correspondances signés Guy de Maupassant, Alphonse Karr, Maurice Leblanc, pour se faire de la Normandie au siècle passé une idée plus précise que celle de New York où il vivait » (Benoît Duteurtre, Le voyage en France, Gallimard, 2001).

La langue contribue à faire de la France un espace littéraire. Pour les vrais grammairiens que sont les rêveurs de mots, les sons « déploient le plus ancien paysage français », comme dans ce texte éloquent : « Francité du subjonctif (dont) les terminaisons suscitent tout le paysage méridional - tout de même que les terminaisons en aille et en euille, par exemple, sont parmi les plus belles de la langue, déployant le plus ancien paysage français ; oui, les temps du subjonctif font bruire encore un paysage que l’on ne saura bientôt plus nommer. Ainsi ces noms de lieux, d’outils, de plantes, d’oiseaux, de gestes et de rites : Breuil, Arcueil, Chénérailles, treuil, cerfeuil, recueil, semailles, relevailles, funérailles… » (Le sentiment de la langue I, 1986). George Steiner, dans Après Babel (Albin Michel, 1978 ; nouvelle édition, 1998), montre que c’est la pluralité des langues qui fait la littérature. Il en est allé ainsi longtemps en France. Notre pays est divers par les langues qui y sont (ou qui y étaient) parlées et qui font rêver (ou faisaient rêver) les Français : ce sont les diverses variétés de la langue française, les patois, le latin et les extraits de haut langage, qui libèrent la langue des contraintes de la communication et lui font dire les expériences les plus élevées. Au latin, longtemps présent dans l’espace public et aux patois, longtemps, le français s’est nourri comme à ses sources. « Je dois, écrit Richard Millet, au patois, avant toute pratique du latin, le goût de l’étymologie et des concomitances linguistiques, puisque le limousin me faisait entendre la latinité du français (et celle des autres langues latines – le portugais notamment dont il était proche par ses chuintantes) » (« L’amour et la mort des langues », in Le sentiment de la langue III, La table ronde, nouvelle édition, 2003). Les patois sont ce que la langue française aurait été, si elle n’avait pas été « inventée », écrite, diffusée par des clercs originaires de tous les « pays » de France. « Mme Malrieu avait compris qu’une langue sans accent ni idiolectes est langue morte, et que la francité consiste moins dans la pureté de langue (laquelle n’est d’ailleurs qu’un songe républicain) que dans la diversité quasi littéraire de ce qui participe à un ensemble frémissant, complexe, universel » (Ma vie parmi les ombres, op. cit.). Le français a puisé dans ce « bruissement linguistique » « une complexité, une influence réciproque, une impossibilité heureuse, un couple singulier – ferveur de l’appartenance et de la solitude, de l’origine et de l’altérité, de l’exclusion et du partage – un peu comme la géographie parle du partage des eaux » (Ibid.). Dans cette polyphonie littéraire, les sons de la langue française ont été associés à ceux d’autres langues ou à des extraits ou des modèles de haut langage. « Mal parler (a fortiori mal écrire), c’est blesser la langue elle-même, ce grand corps dont ma mère me disait (...), à propos du latin, que nous étions tous ses enfants, tandis que, secrètement, je songeais que j’eusse pu m’adresser à elle en patois, comme saint François d’Assise parlait le langage d’oc avec sa mère, et soutenant que nous avions en commun un bien plus précieux encore que le sang et les gènes : l’immémoriale filiation par les langues, quelque chose d’autre proche de la musique (...) et des outils avec lesquels on taille la pierre, on ouvre la terre, on entre dans la forêt des songes, on accède à la face de Dieu » (Ibid.). Ces langues diverses, qui, pendant des siècles, ont bruit de concert, n’ont jamais été en conflit, quoi qu’en pensent ou en aient dit les linguistes, aux illusions de qui nous devons la thèse de la guerre des langues, laquelle résulte de la transposition mécanique aux langues de la thèse de la lutte des classes ou de la guerre des races. Au contraire, elles se nourrissent les unes les autres, comme dans le « polyglottisme heureux » qui enchante Richard Millet. C’est cette polyphonie qui, en accumulant les couches de sons et les strates de sens, a donné » à la France la densité compacte propre à un espace littéraire. « (Mme Malrieu) aurait pu se contenter du français simplement correct qu’on enseignait dans les écoles de la République et qui imitait celui de l’Ile de France (...) ; mais c’était celui du Limousin qu’elle cultivait (...). (Sa) conversation faisait que l’écouter parler, c’était lire un livre de l’ancienne langue - la langue dans ce qu’elle a d’ancien et cependant d’actuel, puisqu’il nous est toujours donné de l’entendre, comme la musique... » (Ibid.)

Pendant des siècles, la langue française, irriguée par plusieurs sources, a pu générer la littérature la plus diverse qui ait jamais été écrite dans quelque langue du monde que ce soit, grâce à cette profondeur ou, comme disent les spécialistes de stratégie militaire, de cet hinterland de langues : positions de repli où elle reprenait force et vigueur. Il semble que cet espace littéraire n’ait plus de réalité ou qu’il se soit défait : « Je sentais (...) que la France même était de la littérature - c’est-à-dire ringarde, moribonde (...) Il fallait en finir avec ce que la France traînait avec elle depuis des siècles : son orthographe, son subjonctif, sa belle langue, sa littérature, ses vins, ses parfums, sa cuisine, sa mode, ses régions, ses paysans, sa religion » (Lauve le pur, P.O.L.).

Qu’est-ce qui a désintégré l’espace littéraire ? Virgile est l’auteur de trois poèmes : L’Enéide, les Bucoliques, les Géorgiques. Le premier, un long poème épique, que l’on a longtemps considéré comme l’œuvre poétique par excellence, est inséparable des deux autres : un poème pastoral et un traité d’agronomie, ce qui signifie que le haut langage de L’Enéide est lié au travail de la terre. Les mots culture, cultivé, inculte s’appliquent à l’agriculture et à la vie de l’esprit. La culture, avant de porter sur l’esprit ou l’âme, est une activité de paysans. Il ne faut donc pas s’étonner que la fin des paysans de France coïncide avec la disparition des patois et avec la désagrégation de l’espace littéraire français. « Les langues s’oublient plus vite que les morts. Elles tombent, comme le jour, le vent ou le silence sur le monde où je suis né et qui était peuplé de gens rudes, peu loquaces, au visage tourné vers le couchant » (Ma vie parmi les ombres). Depuis trente ans, les paysans de France ont été sacrifiés sur l’autel du commerce mondial ou de la distribution bon marché. Ce sacrifice a signé aussi la fin de la polyphonie linguistique et celle de la littérature : « Je faisais comme les autres : la sieste dans la paille de la grange (…). Par mes ancêtres je tenais au silence et à la patience comme d’autres à la débauche ou à la gloire ; je savais manger, écouter, travailler en silence, par exemple aux champs, où j’ai aidé à moissonner le blé avec une antique faucheuse mécanique tirée par deux vaches avec un clair bruit d’horloge dans un grand champ où Désirée et sa mère ramassaient ce que libérait le pied d’André Allagnac pour le lier, d’un geste prompt et habile, en gerbes qu’Augustin et moi dressions en faisceaux, chaque geste atteignant à une perfection millénaire, de sorte que ce n’étaient pas seulement nous qui travaillions au cœur d’un des derniers étés de la paysannerie européenne, avec nos chapeaux de paille à larges bords, nos chemises aux manches retroussées et ce silence dont on ne sortait que pour faire avancer les bêtes, c’étaient aussi tous ceux qui, avant nous, s’étaient penchés vers la même terre, génération après génération, et qui nous contemplaient, et nous plaignaient de ne pas savoir que nous étions les derniers à accomplir ces gestes » (Ibid.).

L’espace français n’est plus littéraire, parce que le territoire de la France se transforme sous nos yeux en une succession de friches sinistres, en un désert agricole, en une vaste « zone » mitée par des barres ou des tours, dont le sort, à peine érigées, est d’être détruites à la dynamite. « Un monde était en train de mourir, sur les hautes terres comme dans la plupart des terroirs de France et de la vieille Europe, sans qu’on s’en aperçût, de même qu’on ne se voit pas vieillir ; ce qui me ferait dire à Marina, bien des années plus tard, qu’il est des morts qu’on ne veut pas voir, et que les Français avaient renié leurs origines paysannes avec plus de ferveur qu’en nul autre pays » (Ibid.). Dans cette zone, les patois, bien qu’ils aient nourri la langue française, se sont amuïs : « Je suis né sur un territoire que se partageaient deux langues : l’une (le patois limousin) est à peu près morte ; l’autre demeure l’objet de passions, de lutte, d’envie, de soupçons, de répudiations (…) Voilà un événement – la mort d’une langue – très commun en France ; il y suscite ricanements et haussements d’épaules, renvoyant à je ne sais quel particularisme obsolète, surtout à l’heure du « village global » et de l’euphorie communicante (…) Qu’est-ce, en effet, que la fin d’un patois pour nous qui, écrivant en français, avons souci d’universalité ? » (Ibid.).

La Tour de Babel s’est effondrée. Le latin n’est plus enseigné, à l’école plus personne ne récite les anthologies de haut langage, les patois sont morts. En entrant dans la grande nuit de ses langues, la France condamne sa propre langue au silence : « Il semble bien, plus que dans la survie du mythique « grand écrivain français » et d’une littérature exténuée par les formalismes et les académismes, que ce soit dans la langue que la France ait renoncé à son nécessaire et exemplaire amour de soi, en renversant, à son détriment, le jeu fasciné qu’elle entretenait avec les USA - seule nation dont elle attende désormais sa légitimation post-moderne et historique (…) Il est tout aussi symbolique que ce soit un quotidien né de 68, Libération, qui ait contribué, par son langage pluri-idiolectal, au branchement d’une oralité ludique et arrogante sur la langue héritée du classicisme. Langue qui expie sa grandeur (son « fascisme » comme dira, assez pitoyablement, Barthes) : sans force ni prestige, en recul dans le monde, émaillée de vocables anglo-saxons, hantée par le langage oral, elle semble payer ce que Barthes, encore, appelait le « grand traumatisme de la pureté classique » » (« Le sentiment du désordre », Le sentiment de la langue, III, 1993). La France et la langue française se délitent, sans que quiconque, sinon les nostalgiques du paradis perdu, s’en inquiète. « Chapelle ardente (…) que l’ignorance contemporaine a fait tomber dans l’oubli avec tant d’autres merveilles que le génie de la langue a mis des siècles à susciter et qui sont ses monuments, autant que les oeuvres littéraires et philosophiques. Sa merveille, même : ces expressions, tournures, métaphores et langages appartenant aux divers corps de métiers, aux arts et à la religion catholique, et que le roman délaisse, ayant perdu le goût du réel (...) » (Ma vie parmi les ombres). « J’usais par ailleurs de cet argot qui a peu à peu transformé le français courant en français vulgaire, et mis bas la langue classique encore prônée, en 1960, par l’instituteur de Villevaleix et, on peut aisément le croire, par ses collègues de France et de Navarre... Une langue de Bas-Empire, livrée aux publicitaires, aux journalistes, aux démagogues, aux mauvais écrivains à présent plus nombreux que le sable du désert, qui lui ont imposé un renversement sans doute irréversible en donnant pour norme le français tel qu'on le parle et non plus tel qu'il s’écrit ou qu'on rêve de le voir écrit » (Ibid.).


La fin de l’espace littéraire s’accompagne de bouleversements qui affectent le monde entier. Un Parisien du Marais ou du VIe arrondissement se sent plus proche d’un habitant de Tokyo, de Manhattan, de Soho que des paysans de France ou que de ces ruraux de la France profonde. Il a plus de goûts, d’opinions, de modes de vie, d’habitudes en commun avec les vrais maîtres du monde, bobos ou lilibobos, qu’avec les ploucs ou les beaufs. Le monde de naguère, celui des « nations unies », se transforme est un réseau de réseaux, dont les mailles sont les mégapoles. Les pays n’existent plus. Dans le Cours familier de philosophie politique (Fayard, 2001), Pierre Manent analyse les fondements de la « démocratie » qu’imposent les urbains modernes. Ils exigent un monde sans institutions, où l’on est soi-même, où l’on vit suivant son choix, dans l’immédiat ou le présent éternel, un monde libéré des chaînes du passé et où les entraves à la réalisation de soi ont disparu. Dans cette « zone » plate, sans relief ni profondeur, sans passé ni futur, la littérature, ringarde, n’a plus de raison d’être : elle n’est acceptable que si elle se mue en com, en pub ou en idéologie. « (...) Il fallait en finir avec (...) tout ce qui était un frein à la liberté individuelle, à l’invention du présent, à la redéfinition sexuelle, au métissage universel, auraient-ils pu dire s’ils avaient daigné me parler, le frère et la soeur, et même la mère qui avait sans doute brûlé ce qu’elle avait adoré pour se ranger sous la bannière du nouvel âge et de sa pauvre liberté de divorcée, me disais-je pour lutter contre les sanglots qui montaient en moi et comprendre pourquoi j’étais l'objet d’une telle haine, sinon que j’étais homme, célibataire et « littéraire » (...) » (Lauve le pur). Cet ordre nouveau sans extériorité, ni altérité, ni étrangèreté rassemble des individus désorientés et désoriginés, quelque langue qu’ils parlent, qui méprisent les pays, les peuples, les institutions qu’ils se sont données, l’art et surtout la littérature, parce que celle-ci est le lieu où bruit encore le passé et où d’anciennes expériences sont racontées ou vécues.

« Et si tu aimais sacrifier le monde à la lecture, tu comprenais aussi que l’Occident est entré dans le temps d’après les livres et, peut-être, des langues littéraires ou sacrées (…) Tu as vu qu’on entrait dans une ère de juridisme généralisé et outrancier, et tu as commencé des études de droit pour (…) continuer à déchiffrer le grand mensonge dont s’obscurcit le monde et que la littérature ne sait plus dévoiler (…), appelée à descendre dans les catacombes où d’étranges personnages appelés lecteurs se réuniront pour jouir de la splendeur des langues, comme les premiers chrétiens, la littérature - au moins le roman - étant d’ailleurs une invention chrétienne. Le lecteur de romans est un chrétien qui s’ignore, et l’histoire de la littérature (…) s’achève sans doute avec la chrétienté, puisque nous sommes de moins en moins capables de déchiffrer les grands textes comme nos ancêtres ces livres de pierre et de lumière que sont les vitraux, les chapiteaux et les porches des églises » (Ma vie parmi les ombres).

La fin de l’espace littéraire fait disparaître la conscience de l’autre ou sentiment d’altérité : « chaque fois que je retourne sur le lieu de ma naissance, je suis frappé par ce qui s’y est tu (hommes, bêtes, métiers agricoles), et aussi par ce qui manque à ce paysage : une autre espèce de silence, la rumeur infiniment lointaine de la civilisation disparue, le silence de l’autre langue et, par-là même, ce qui manque le plus au français : une altérité qui ne s’articule plus que dans la mémoire, au lieu de cet échange qui était en quelque sorte la gloire du vaincu en ses habits de parent pauvre… » (Le sentiment de la langue). L’altérité des ancêtres est plus profonde que celle des étrangers, surtout si ceux-ci sont les zombies errant d’une maille à l’autre du réseau mondial. Pour un bobo du VIe arrondissement, l’altérité d’un Saoudien évolué ou d’un bourgeois du Caire ou d’un nanti de Rio de Janeiro est caduque. Ces étrangers lui renvoient sa propre image, une image narcissique qu’il peut contempler béatement : « Il déambula dans la foule, curieux de découvrir la société française : son art de vivre, de se nourrir, de s’habiller, de se cultiver... Vingt mètres plus loin, des familles se ruaient sur les chaussures de sport Like, avant de se rafraîchir chez le glacier Ice and Fast (...), marques familières des trottoirs new-yorkais... Les consommateurs subissaient, dans les magasins, une sorte de nettoyage et ressortaient déguisés en adolescents de Brooklyn : casquettes de base-ball à l’envers, pantalons de joggers, chaussures de tennis dénouées, bombers qui leur donnaient des carrures de culturistes (...) David réfléchit un instant : on aurait dit que ces vêtements n’étaient pas seulement des vêtements. Sur une tête française, la casquette de base-ball semblait vouloir signifier quelque chose - exactement comme le chapeau de David exprimait sa préférence pour le monde d’avant-guerre. Ici, les Normands ou les Maghrébins s’inspiraient de l’Amérique des téléfilms. C’était l’Europe » (Le Voyage en France).

Dans Le sentiment de la langue, Richard Millet note que l’espace littéraire a commencé à disparaître en mai 1968. Dans ses autres livres, il corrige la remarque. C’est le triomphe des sciences sociales et celui de l’idéologie qui ont achevé la littérature. Le procès intenté à la civilisation et à l’art par les idéologues tels Foucault, Barthes, Bourdieu, Derrida a fini par avoir des effets tangibles : la civilité a été oubliée, le savoir-vivre a été ramené à de simples conventions bourgeoises, la volonté de vivre ensemble s’est effacée. A leur place, a émergé une barbarie inédite. Quand on se convainc que tout se vaut, la littérature est submergée par les éructations de haine et l’humanisme par le ressentiment. Pour les idéologues, le sens est plat, déjà là, sans histoire, dépourvu de strates, il ne circule pas. Il suffit d’un coup de tampon sur un document pour l’établir ou d’une convention pour effacer la culture que les siècles ont bâtie. La littérature approfondit cette épaisseur et en traverse les signes. A l’opposé, l’idéologie prospère dans l’uniformité. Elle a submergé le journalisme, le champ culturel, la critique, les sciences sociales, l’université pour en finir avec la « vision littéraire du monde », que Renaud Camus tente d’arracher au néant, ou avec l’espace littéraire français, de Chrétien de Troyes à Louis-René des Forêts, que Richard Millet arpente en « veilleur frêle ». Entre l’idéologie, qu’elle soit ou non soixante-huitarde, et la littérature, il n’est ni coexistence ni compromis possibles.


La France est un pays artificiel et fragile, une marqueterie de terroirs sans unité apparente. La diversité des lieux, des paysages, des hommes, des coutumes est si ample (surtout si on la compare à la relative homogénéité de la plupart des autres pays au monde) que l’on s’étonne qu’un ensemble aussi hétérogène soit devenu un pays. On conçoit aussi que des idéologues fascinés par l’homogénéité raciale aient voulu le dépecer. Si on étudie, comme le fait Emmanuel Todd (L’invention de la France, Hachette 1981 ; La diversité du monde, Le Seuil, 1999), les liens qui unissent les membres d’une même famille (entre les parents et les enfants pour ce qui est de l’autorité ou de la liberté et les enfants entre eux pour ce qui est de l’égalité ou de l’inégalité dans les successions) et qu’on admette que ces structures façonnent un pays, alors la France apparaît comme la réalité la plus diverse qui soit au monde. Y coexistent quatre types de familles (verticale inégalitaire, communautaire égalitaire, non autoritaire inégalitaire, non autoritaire égalitaire), alors que la règle, ailleurs, est l’uniformité ou, au mieux, la coexistence en Espagne, Italie ou aux Pays Bas de deux structures familiales. Ce sont les souverains (Hughes Capet, Philippe Auguste, Philippe le Bel, Louis IX, Louis XI, François 1er, Louis XIV) et les élites de la République qui, disent les historiens, ont réuni des peuples divers. Certes. Mais sans la littérature et sans l’art, leur volonté aurait fait long feu. Il a fallu susciter le désir de faire France pour que la France existe. Pendant des siècles, ce désir a été entretenu par les écrivains. Parce que, de plus en plus nombreux, ils substituent l’idéologie à la littérature, ils renoncent à un devoir séculaire, sans se douter que l’idéologie dont ils s’enivrent est la porte grande ouverte sur les lendemains barbares qui les feront bientôt déchanter.



21 juin 2009

Citateur

Ce nom, dérivé du verbe citer et en concurrence avec citeur, moins fréquent encore, est attesté en 1696 chez Bayle et en 1708, dans une réédition sauvage du Dictionnaire universel de Furetière (1690), au sens de « compilateur ». Il est relevé dans le Dictionnaire de l’Académie française, mais dans deux éditions seulement, la sixième (1832-35) et la septième (1879), et défini ainsi : « celui qui cite habituellement, dans sa conversation ou dans ses écrits », les académiciens notant « qu’il est peu usité ». Dans le Complément (1842) du DAF, le mot est cité dans la définition du nom fragment : « fragment pur (philologie) se dit, chez les jurisconsultes, d’un fragment tiré de l’ouvrage même d’un auteur, par opposition aux fragments empruntés à un citateur ou à un commentateur ».

A la définition du DAF (« celui qui habituellement fait des citations dans sa conversation ou dans ses écrits »), Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) ajoute la remarque suivante : « titre de livres contenant des recueils de citations ». Au XIXe siècle, ont été publiés au moins trois livres portant ce titre : Le Citateur de Pigault-Lebrun (1803), Le Citateur dramatique de Gallois Léonard (1829) et Le Petit Citateur de Jules Choux (1869, « notes érotiques et pornographiques »). Dans ces ouvrages, il est fait un usage singulier de la citation, les auteurs citant de grands écrivains de l’Antiquité ou du passé, Lucrèce ou Voltaire par exemple, pour attaquer par ce biais-là la religion, les tyrans, les prêtres, la censure, la morale, à l’abri derrière ces autorités incontestables. Pigault-Lebrun met en exergue de son ouvrage cette phrase insolente : « Notre crédulité fait toute leur science ».  

L’usage de la citation ne s’est pas perdu. Les grands auteurs sont toujours cités à foison, et il se publie encore des ouvrages composés entièrement de fragments écrits par d’autres, l’auteur se contentant de recueillir les citations des autres. Ces façons de faire ont pour nom centons ou patchworks. Roland Barthes en a écrit un dans les années 1970 : Fragments d’un discours amoureux, mais il n’en pas été baptisé pour autant de citateur, mot qui, peu à peu, tombe en désuétude. Dans le Trésor de la langue française (1971-94), il n’y est pas consacré d’entrée. Le mot est défini dans l’article citer : « citateur, trice, citeur, euse, substantif, personne qui cite toujours, qui fait de nombreuses et fréquentes citations dans ses paroles ou dans ses écrits ». Le mythe de l’originalité a sans doute accéléré l’oubli du mot, les citateurs étant souvent méprisés, comme dans cet extrait de Léautaud (1943) : « Je ne lis pas un livre pour y trouver un citateur perpétuel, un arrangeur de textes ».

 


05 juin 2009

Signes 25



Dans les années 1950-80, le Nationalsocialismus ou « socialisme national », autrement dit nazisme, était l’étalon du mal absolu. Il était interdit d’y comparer le communisme, sous le prétexte que les intentions de l'un et de l'autre n’étaient pas les mêmes. Qu’en savaient les gardiens du tabou ? Rien évidemment, n’ayant pas pénétré dans la conscience de Marx, Lénine, Castro, Mao. Fut déclarée blasphématoire la mise sur le même plan des deux monstres, dont l’un, le plus ancien, était peut-être la matrice de l’autre, le plus récent, la recherche des analogies avec le nazisme étant détournée sur le sionisme, le capitalisme, le colonialisme, le libéralisme, les CRS. La publication du Passé d’une illusion de François Furet (1995) et, plus encore, celle du Livre noir du communisme (1997, sous la direction de Stéphane Courtois), ont tout changé. Le tabou a été partiellement levé. Désormais, il est permis d’analyser les analogies, ressemblances, identité, convergences, entre, d’une part, le communisme et ses variantes, maoïsme, léninisme, trotskisme, castrisme, stalinisme, gauchisme, etc. et, d’autre part, le fascisme et le nazisme. Ou bien ces analogies sont dans les doctrines ; ou bien dans les mesures, les actes, les décisions, les politiques. Mais qu’elles soient idéologiques ou pratiques, elles ont pour théâtre l’URSS, l’Allemagne, RDA ou Troisième Reich, la Chine, les pays de l’Est, l’Ethiopie, etc.., mais pas la France. Un grand tabou a été levé, un petit tabou a été maintenu. Le seul pays qui soit épargné par la recherche de ces analogies, ressemblances, identités, convergences, etc. est la France, bien que celle-ci ait été soumise pendant quatre ans au Troisième Reich et que les partis mao, communistes, trotskistes, gauchistes y soient, depuis près d’un siècle, des « acteurs » (comme on dit aujourd’hui) de premier plan.

Il semble que ceux qui citent Mein Kampf ne l’aient pas lu, ce qui se conçoit, tant cet ouvrage est nauséabond. Hitler y ressasse sa haine de la France, une haine sans limite, justifiée par des arguments du type : pour que l’Allemagne existe, soit grande et dirige l’Europe, comme elle est appelée à le faire, il faut que la France soit détruite. L’obsession nazie se cristallise dans un delenda est Francia répété à toutes les pages. Dans la Nouvelle Revue Française, André Suarès écrit en 1934 : « dans ce livre, il y a tous les crimes d’Hitler commis cette année et tous ceux qu’il pourra commettre encore (…). Il déclare qu’il a besoin de dix ans pour rendre le peuple allemand capable de faire la guerre et d’exterminer la France (…). Que faut-il de plus que ce livre ? Il confesse les intentions. Tout y est (…) ».

Il est un écrivain qui, ayant peut-être lu Mein Kampf, a compris le projet nazi : c’est Jean Bruller, dit Vercors. Dans les dernières pages du Silence de la mer, ce récit de résistance écrit en 1941, imprimé clandestinement et diffusé sous le manteau, l’officier allemand, von Ebrennac, explique le projet que le Reich nourrit pour la France : « La politique n’est pas un rêve de poète… Nous ne sommes pas des fous ni des niais : nous avons l’occasion de détruire la France, elle le sera. Pas seulement sa puissance : son âme surtout. Son âme est le plus grand danger ». S’adressant à ces logeurs, cet officier poursuit en ces termes : « Ils flattent vos écrivains, mais en même temps, en Belgique, en Hollande, dans tous les pays qu’occupent nos troupes, ils font déjà le barrage. Aucun livre français ne peut plus passer, sauf les publications techniques (…) Mais les ouvrages de culture générale, aucun. Rien, rien, rien, personne ! (…) Pas seulement vos modernes ! Pas seulement vos Péguy, vos Proust, vos Bergson… Mais tous les autres ! Tous ceux-là ! Tous ! Tous ! Tous ! (…) Les nazis éteindront la flamme tout à fait ! cria-t-il. L’Europe ne sera plus éclairée par cette lumière ! (…) Nevermore ! »

La capitulation a rendu caduc ce projet, provisoirement hélas. D’autres, qui ne sont pas allemands, se sont chargés de le ressusciter.  En 1948, Vercors démissionne de la présidence des Editions de Minuit qu’il a fondées en 1942. La politique éditoriale de cette maison change alors. Entre 1941 et 1948, elle était patriotique ; après 1948, elle ne l’est plus. Les premières Editions de minuit défendent la Résistance, les secondes sont liées à la déconstruction, à la recherche, aux sciences sociales, au tiers-mondisme béat et haineux, au ressentiment. En 1948, Alain Robbe-Grillet, qui a été volontaire en Bulgarie pour construire une ligne de chemin de fer, constate que le système policier et totalitaire mis en place à l’Est n’est pas différent de celui qu’il a connu adolescent dans la France occupée : camp de travail, délation, surveillance policière, libertés abolies. Les Bulgares n’ont été libérés de l’occupation nazie que pour être condamnés à des fers plus cruels. Robbe-Grillet raconte son expérience dans un admirable récit, connu sous le titre de Récit bulgare. C’est un appel à la résistance, comme Le Silence de la mer. Or, ce récit n’a jamais été publié, sinon dans le bulletin ronéoté d’une association d’agronomes. Le nouveau patron des Editions de minuit, qui a été, à partir de 1949, l’éditeur de Robbe-Grillet, n’a pas daigné inscrire ce chef d’œuvre de la résistance dans son catalogue. A la place, il a préféré publier des romans de pure expérimentation scripturale ou même l’essai Pour un nouveau roman (1963), dans lequel Robbe-Grillet, nourri de cette « suspicion », qui discrédite la littérature, tourne en dérision le roman « classique ». En 1942, les Editions de minuit clandestines publiaient une défense et illustration de « l’âme » de la France dont les nazis voulaient débarrasser le monde pour l’éternité. Vingt ans plus tard, à partir de 1964, elles ont publié les travaux savants des gauchistes Derrida, le pape de la déconstruction (celle de la seule pensée occidentale ou française) et Bourdieu, l’ami très léniniste du FLN, à savoir Les héritiers (1964), Un art moyen (1965), L’amour de l’art (1966), La reproduction (1970), La distinction (1979), qui instruisent le procès de l’école, de l’art, de la littérature, de la culture, en bref de l’âme de la France, à laquelle toute valeur est ôtée. En 1942, les nazis avaient l’intention de détruire la culture de France : « Ils éteindront la flamme tout à fait ! L’Europe ne sera plus éclairée par cette lumière ! » Le flambeau a été repris par Bourdieu, Passeron, Derrida et leurs disciples. Ce que les nazis n’ont pas pu réaliser, eux, ils l’ont accompli, non pas chez les éditeurs collabos, qui ont disparu en 1944, mais chez l’éditeur qui a cristallisé l’esprit de la Résistance. Le programme que von Ebrenac expose, ce ne sont pas les nazis qui l’ont réalisé, mais les gauchistes des Editions de minuit. Beckett a substitué à la langue de la culture le « râle vagi » du néant ; Robbe-Grillet a eu toute latitude pour étouffer ses braises de résistance sous le béton de l’expérimentation formelle ; à partir de 1958, le FLN a trouvé non pas un soutien à l’émancipation du peuple algérien, mais un feu vert à la mise aux fers des Algériens, hommes et femmes ; les Palestiniens qui rêvaient de jeter les Juifs à la mer ont bénéficié d’une tribune régulière, etc.

Les idéologues de la Révolution nationale (1940-44, faire une révolution nationale sous l’égide d’un Reich qui rêvait d’un finir avec cette nation, il fallait oser !) était de  jeter aux oubliettes l’instruction publique. En 1932, le ministre Monzie, pacifiste forcené et prêt à toutes les concessions pour éviter la guerre, avait substitué, dans la dénomination du ministère, le nom fasciste copié de Mussolini, éducation nationale, au vieux et beau nom instruction publique, en usage depuis le XVIIe siècle, sans interruption, et employé aussi bien par les royalistes que par les jacobins, par les catholiques que par les francs-maçons, par les illettrés que par les instruits. Les fondements de l’instruction publique étant le libre examen, la liberté de pensée, la passion du savoir, il fallait l’interrompre. Elle avait suscité la laïcité, l’égalité des citoyens devant la loi, la confiance dans l’éminente dignité de tous, d’où qu’ils viennent ou soient issus, elle devait être chassée de France. Si les concepteurs de la Révolution nationale, que la Libération de la France a rendue caduque, revenaient parmi nous, ils n’en croiraient par leurs yeux, en voyant que leur obsession a été réalisée, et par ceux-là mêmes qui, de façade, leur étaient le plus hostiles. Ce que la Libération les a empêchés de réaliser, les socialistes l’ont fait. La loi Jospin publiée au JO du 14 juillet 1989 a mis définitivement fin à l’instruction publique. L’article 5 de la Loi constitutionnelle du 10 juillet 1940 stipule ceci : « L’Etat reconnaît les droits des communautés spirituelles, familiales, professionnelles et territoriales au sein desquelles l’homme prend le sens de sa responsabilité sociale et trouve appui pour la défense de ses libertés ». Pour que ces principes clairement communautaires aient une réalité un jour, il fallait les inculquer aux enfants, dès la maternelle : Jospin s’en est chargé, qui a fait de l’école une communauté éducative et des enseignants, non plus des maîtres, mais des membres d’une équipe éducative, et qui a ressuscité les Instituts de Formation professionnelle de Carcopino, secrétaire d'Etat à Vichy (1941) en Instituts de Formation des Maîtres (1989).

Il est un écrivain oublié, mais talentueux, disciple de Gide en tout : François Augiéras. En 1968, les éditions Christian Bourgois ont publié ses mémoires sous le titre Une adolescence au temps du Maréchal et de multiples aventures. A partir de 1941, âgé de 16 ans, il adhère à différents mouvements de jeunesse dont l’objectif est de réaliser la « révolution nationale » ; puis en 1942, il s’agrège à une troupe de théâtre qui a reçu pour mission de faire communier les Français dans les projets du régime de Vichy. Ces années ont été, pour lui, une vraie révélation : vie en communauté ; intégration, non pas à une nation ou à une collectivité, mais à une génération (les jeunes, comme on dit aujourd’hui) ; célébration de soi, du même, du corps ; respect religieux de la nature ; écologie ; retour à la terre ; volonté de changer de religion ; fascination pour les religions païennes d’Inde, etc. En bref, ce que vit Augiéras et ce qu’il raconte, c’est, avec un quart de siècle d’avance, la culture de mai 1968. Les principaux thèmes de mai 68 sont en place en 1942, non pas à Londres, mais dans la zone dite libre. De fait, Augiéras révèle la modernité prémonitoire du temps du Maréchal, dans lequel mai 68 plonge ses véritables racines, de sorte que ces célèbres événements ne sont que la resucée de l’agit-prop socioculturelle des organisations de jeunesse de la collaboration. Que les soixante-huitards aient porté au pouvoir, treize ans après l’échec provisoire de leur révolution nationale un ancien pétainiste convaincu, et ce pour réaliser le programme que la Libération a interrompu, à savoir « changer la vie », est dans l’ordre des choses : ils sont devenus ce qu’ils étaient vraiment. Dans ces conditions, célébrer mai 68, c’est mettre en scène l’obscénité.

23 mai 2009

Fulgurance

 

 

 

Les modernes emploient volontiers le mot fulgurance dans un sens figuré à propos des artistes (mais les seuls rebelles, ce qui va de soi), des poètes (les seuls subversifs, évidemment), des visionnaires de tout genre et de toute espèce (les seuls qui comptent, bien entendu). Les poèmes de Rimbaud seraient pleins de fulgurances, et aussi ceux de Breton, d’Aragon, de Parménide, de Ronceraille, de Chrétien de Troyes, de Leconte de l’Isle, de Delille, et tous les tableaux de tous les barbouilleurs inconnus ou méconnus, sans parler des compositeurs, des rappeurs, des graphistes, des affichistes, etc.

Ce triomphe mérite bien une note insolente. Fulgurance, on s’en serait douté, est moderne – et même, si tant est que cela soit possible, hypermoderne, aidé en cela, il est vrai, par le vieux suffixe – ance, lequel, après trois siècles d’hibernation, s’est plongé au XXe siècle dans le bain de jouvence de la science. Il n’est relevé dans aucune des éditions publiées du Dictionnaire de l’Académie française (de 1694 à 1935), non plus que dans le Dictionnaire de la langue française (1863-77) de Littré, bien qu’il soit attesté en 1866 au sens figuré « d’éclat semblable à celui de la foudre » (« une femme que poétise la fulgurance de sa mise ») et qu’il forme avec fulgurant, fulguration et le verbe fulgurer, attesté en 1854 et dont il est dérivé, un quatuor moderne. Les rédacteurs du Trésor de la langue française (1971-94) le tiennent pour littéraire : « caractère de ce qui ressemble à l'éclair, particulièrement à son éclat » (« la fulgurance des météores illumine par instants la nuit », Albert Béguin, L’âme romantique et le rêve, 1939) et en relèvent deux emplois métaphoriques, dont celui de 1866 et celui-ci : « Révélation ! Clarté soudaine ! (...) J’étais aveuglé par sa fulgurance » (Richepin, poète, 1893), alors que les académiciens (DAF, neuvième édition, en cours de publication) définissent le mot en le référant à l’étymon latin fulgur « éclair » : « caractère de ce qui est fulgurant, de ce qui a l’éclat, le brillant de l’éclair ».

Pourtant, l’adjectif fulgurant, plus ancien, attesté à la fin du XVe siècle et emprunté du latin fulgurans (« faisant ou lançant des éclairs »), a conservé son sens propre originel « qui produit des éclairs », à côté des sens figurés attestés au XVIe siècle : « qui jette une lueur vive et rapide comme l’éclair et, par extension, intense et rapide » (« fièvres fulgurantes »). Il n’est relevé dans le Dictionnaire de l’Académie française qu’à compter de la septième édition (1879), où la définition est suivie des deux sens, propre (« accompagné, environné d’éclairs », une trombe fulgurante) et figuré (« en médecine, douleurs fulgurantes, certaines douleurs très intenses et très rapides »), les mêmes que ceux que Littré relève dans son Dictionnaire de la langue française (1863-77) : « terme didactique, environné d’éclairs » (exemples : « trombe fulgurante » ; « coups de tonnerre (…) accompagnés de décharges fulgurantes » ; et chez Hugo, au figuré : « la tête de Mirabeau avait une laideur grandiose, fulgurante ») et « terme de médecine : douleurs fulgurantes, certaines douleurs très intenses et très rapides, qui dépendent de lésions particulières de la moelle épinière ».

Didactique, science des orages, médecine, poésie : il n’en fallait pas plus pour assurer le succès de fulgurant dans la langue moderne, comme l’attestent les emplois nouveaux relevés dans le Trésor de la langue française (1971-94) : « par extension, qui jette une lueur vive et rapide comme l’éclair » (lumière, épée, coloration, châle fulgurant) ; « au figuré, en parlant d’une expression d’un individu, particulièrement du regard » (regards fulgurants, beauté fulgurante) ; « domaine intellectuel ou moral : qui frappe l’imagination, l’esprit » (certitude, idée, passion, réponse, révélation fulgurante) ; « qui a la rapidité de l’éclair » (carrière fulgurante, apparition fulgurante de la peste, qu’y a-t-il de plus bref et de plus fulgurant que l’instant ?), exemples auxquels les académiciens ajoutent (DAF, neuvième édition) ceux-ci : intuition fulgurante, réplique fulgurante.

Jadis, il était entendu que l’éclair était un attribut de Zeus / Jupiter et que, en conséquence, la fulgurance caractérisait cette entité divine. La mythologie antique morte, l’homme moderne a récupéré la fulgurance pour en caractériser quelques objets manufacturés (épée, châle, coloration) ou pour en faire un de ses attributs : regards, beauté, carrière, idée, passion, certitude, réponse, réplique, intuition… Naguère, nos ancêtres croyaient dans le Dieu qui s’est fait homme. Les modernes ont renversé l’édifice : ils sont l’homme qui prend la place de Dieu ou qui s’empare de ce que possédaient en propre les anciens Dieux. Ce fut sans doute un des innombrables éclairs de leur génie : en somme leur fulgurance pour parler comme un commentateur de poèmes.

 

 

 

12 mai 2009

Lumière des livres 18

 

 

Christophe Donner, Un roi sans lendemain, Grasset, 2007 et Jacobo Machover, La face cachée du Che, Buchet/Chastel, 2007.

On ne fera jamais assez l’éloge des transfuges. Comme Soljenitsyne, Rossi ou Kravchenko, Donner et Machover ont brûlé leurs vaisseaux. Ils ne reviendront pas en arrière. Rien ne les retient, ni scrupule, ni solidarité ancienne, ni peur. Ils disent sans fard ce qu’est le camp dont ils sont issus. L’essentiel, c’est la vérité. Christophe Donner n’aime guère la fiction, les histoires forgées, l’invention romanesque, auxquelles il préfère l’autobiographie ou la vérité des faits, comme l’atteste l’essai qu’il a intitulé Contre l’imagination (1998, Fayard). Lui même, et le narrateur de son roman, Henri, sont issus d’une famille communiste, incroyante, jacobine, thuriféraire de toutes les révolutions. A propos d’un livre pour enfants, auquel il donné comme titre Je suis le chef de la Révolution (L’Ecole des loisirs, 1998), il résume ainsi sa jeunesse qui est aussi celle de son personnage : « Henri avait adoré la Révolution, comme d’autres la conquête spatiale ou le football. Jusqu’à l’âge de treize ou quatorze ans, il n’avait ambitionné qu’une chose, devenir le chef de la révolution, la conduire jusqu’au sommet sur les sentiers escarpés du marxisme, du léninisme, du bolchevisme dont il connaissait finalement l’essentiel : les chansons ». Jacobo Machover est un intellectuel cubain qui s’est réfugié en France en 1964 et qui, de 1959 au moment où il a fui le paradis castriste, a été un admirateur zélé de Guevara et de Castro. Devenu essayiste français, il n’écrit plus que pour rétablir la vérité sur Cuba, Castro, Guevara.  

Un roi sans lendemain est un roman, La face cachée du Che un essai, qui tient parfois de la lourde et indigeste littérature grise que l’Université produit à la chaîne. Pourtant, toutes dissemblables que soient ces deux œuvres, elles traitent du même sujet : le martyre, mais de façon inverse ; le faux martyre tapageur de Guevara, le vrai martyre de Louis XVII. Le sujet du roman de Donner est Louis XVII, l’enfant martyr dont personne ne parle ; l’essai de Machover porte sur la légende bruyante et envahissante de Guevara, le saint dont les thuriféraires écrivent d’interminables hagiographies, sous le prétexte que ces énormes mensonges se vendent comme des petits pains. Tout ce qui est opium du peuple, des peuples en l’occurrence, trouve preneur chez les marchands. Ces deux destins, si dissemblables en apparence, sont le produit d’une même idéologie. Le mythe de Guevara a été en partie une invention des intellectuels français, dont Sartre et Beauvoir ; Louis XVII, un grand tabou imposé par ces mêmes intellectuels.

Machover récure l’histoire. Au bout de deux cents pages, Guevara n’est plus qu’un psychopathe assoiffé de sang, un aventurier avide de tourisme se faisant passer pour médecin, qui a surtout prouvé, sans la jungle, ses talents d’arracheur de dents, un comédien jouant sans cesse le sacrifice, qu’il impose aux gogos qu’il abuse. Ses convictions incertaines et fragiles ont trouvé de la consistance, à partir du moment où ils les a trempées dans l’eau glacée du stalinisme borné et stupide. Du mythe, il ne reste plus qu’une affiche marchandisée, dont il n’y a rien à dire de plus : ce serait lui faire trop d’honneur. Chez Donner, le travail de nettoyage historique est plus profond et plus ambitieux. Henri, écrivain ayant connu quelque succès, est recruté par une fille de famille pour écrire le scénario d’un film sur Louis XVII, dont il ignorait jusqu’à l’existence. Il met en dialogue les contacts qu’il a eus avec la cinéaste et les acteurs pressentis, il résume la documentation qu’il a rassemblée, il campe les personnages du drame : Louis XVI, Marie Antoinette, Hébert l’auteur du Père Duchesne, Louis XVII, Robespierre, la cour. Quand Henri comprend que le film ne se fera jamais, il transforme l’esquisse de scénario en roman et signe un contrat avec son éditeur.

Donner a le courage ou, comme on voudra, l’inconscience des prosélytes, car, au-delà du récit d’un martyre, il instruit le procès des historiens français, à qui il reproche d’avoir injustement noirci l’Ancien Régime pour justifier la Révolution et d’avoir caché des crimes épouvantables pour ne pas ébrécher la sainte relique de la Révolution : « Les historiens (…) n’étudient pas l’Ancien Régime : ils cherchent des indices pour prouver combien la vie était dure et révoltante sous l’Ancien Régime. Et qui dit révoltante dit révolution. La Révolution française est donc arrivée parce que les gens étaient trop pauvres, parce qu’il y avait trop d’injustice, trop d’inégalités (…) Quand on voit le tableau de Vigée-Lebrun représentant Marie-Antoinette avec ses coiffures de cinquante centimètres de haut, toute cette richesse, cette profusion de couleurs comparée à ces gravures, en noir et blanc, représentant le laborieux labourage, le pénible pâturage de nos paysans pas heureux, c’est comme ça qu’on nous montre les choses, à l’école : le noir et blanc contre la couleur, l’arrogance aristocratique face à l’humilité paysanne ». Il examine la thèse des inégalités pour la récuser, en choisissant l’exemple des dentellières : « (la dentelle d’Alençon), c’est le contraire de l’esclavage ou de l’exploitation de l’homme par l’homme… La dentelle, c’est de l’histoire tangible. Elle raconte la douceur de l’espèce humaine, la passion des filles de la campagne pour les robes de dames de la ville, de la cour. La dentelle, c’est la fierté tissée par des petites mains, c’est l’émerveillement des yeux qu’elles s’arrachent pour fabriquer ces merveilles. Il a fallu que je tombe sur Louis XVII pour comprendre : quand tu regardes de la dentelle, tu vois le tissu social de la France, le fil qui relie, religieusement, la paysanne d’Alençon à la reine de Versailles ». Ou encore, il montre que la mobilité sociale avait une réalité forte sous l’Ancien Régime : « Cette vision de la société de l’Ancien Régime comme une société bloquée, avec des classes sociales figées, n’offrant aucun espoir à un artisan de devenir ministre, à un paysan de devenir général d’armée, cette théorie des castes et des privilèges est complètement fausse, se dit Henri. C’est un mythe inventé pour justifier la Révolution (…). En fait, tout contredit cette vision de ce qu’ils appellent l’Ancien Régime qui est au contraire une société neuve et passionnante, pleine d’inventions et de progrès. Inégalitaire, injuste, mais pas bloquée, en tout cas bien moins bloquée que la société révolutionnaire qui est paralysée par l’absurdité de ses principes et se retrouve dans l’incapacité d’édicter des lois. L’Ancien Régime offre tous les accès possibles à l’élite, à la gloire, que ce soit par l’Eglise, par l’argent ou par la connaissance. Les ascenseurs sociaux ne sont pas en panne, simplement, ils fonctionnent selon des règles aristocratiques : un artisan ne devient pas ministre du jour au lendemain, ni même son fils, mais peut-être son arrière-petit-fils, quand tous les autres avant lui s’y sont bien pris, quand ils ont su gravir les échelons un à un, poliment, respectueusement, avec ce qu’il faut d’astuce, de foi, d’abnégation. D’ailleurs, on adore ça, à la cour, les épopées sociales de longue haleine. Elles sont la force et l’honneur du régime ».

Le libre examen porte sur la révolution. Donner écarte les interprétations qui en sont données, et en avance deux. La première est proche des thèses de René Girard. « La Révolution n’a pas d’origines, dit-il. Du moins, il ne faut pas les chercher dans la misère de la paysannerie française. La Révolution, c’est de la violence, et la violence n’a pas d’origine, elle est là de tout temps, rien ne la fabrique, et elle ne produit rien ». Bréhaigne, elle n’a rien apporté : « en courant après son horizon radieux, la Révolution a détruit toutes possibilités de progrès pour des décennies à venir. Le discours sur la liberté est devenu la première industrie et la dernière richesse nationale. Au sommet de ce miracle culturel, une nouvelle élite s’instaure, composée de chefs de sections, de députés et de journalistes qui, à tour de rôle, font et racontent une Révolution qui est la trame de leur ascension sociale. Pour certains, les plus ambitieux, la légende de leur accession au pouvoir s’écrit dans les journaux. Parmi ceux-là, Hébert est encore le plus secret ». Ou encore : « cette révolution (…) est juste une poussée de violence qui a atteint son paroxysme avec l’assassinat prémédité d’un enfant. D’ailleurs tout se calme, après sa mort. La France rétamée n’a plus de force que pour des révoltes sporadiques, désespérées, les hordes ont remplacé les armées et les derniers chefs rescapés de la guillotine se suicident au fond des bois. Bonaparte peut traverser les ruines, les guerres qu’il engage sont des tentatives de reconstruction, c’est très primitif : il bâtit ses armées avec le dernier matériau encore disponible : les hommes ».

Dans la seconde interprétation, la mort de Louis XVII est un crime d’écrivain, conçu et voulu par Hébert, l’auteur du Père Duchesne, qui, dans son journal, pendant trois ans, a poursuivi la famille royale de sa vindicte haineuse, la rendant responsable des malheurs du peuple, et qui a fait d’un enfant innocent le bouc émissaire dont le sacrifice nécessaire devait rendre à la France sa pureté originelle. « En ne regardant pas l’enfant du Temple, les historiens sérieux n’ont pas vu Hébert… Car s’ils ouvraient les yeux, ils découvriraient quelque chose d’intenable : le meurtre de l’enfant est commis par un écrivain. Quelqu’un comme eux, en somme ». Ce sont les écrivains qui ont voulu ces meurtres ; ce sont eux qui ont imposé le pouvoir des idées ou la tyrannie de l’idée ; la Révolution a été une véritable idéocratie. Les écrivains du XIXe siècle ont cherché à effacer le sacrifice originel qui est la source de leur triomphe : « si Victor Hugo invente Gavroche et Cosette, c’est pour donner une réplique républicaine à Louis XVII. Les deux enfants emblématiques du XIXe siècle français ne sont que les réponds républicains au martyre royal. La cruauté du couple Thénardier réplique à celle du couple Simon. Les Thénardier sont des Simon de droite. Mission accomplie : un siècle après la parution des Misérables, tous les petits Français rêvent de mourir sur les barricades de Paris et ignorent tout de Louis XVII. Les Misérables, pour la République, c’est la gomme qui sert à effacer le meurtre de l’enfant royal. En même temps, ce roman restaure le prestige de la littérature française. Car ce qu’il y a d’intolérable dans le régicide révolutionnaire, c’est l’arme utilisée : les mots. Un écrivain assassin, c’est quelque chose d’impensable pour les progressistes. Ironique destin de ce livre qui érige deux personnages imaginaires, Cosette et Gavroche, en figures historiques réelles, tandis que Louis XVII, pourtant bien réel, lui, est pratiquement rayé des manuels. Comme s’il était impossible d’envisager l’atrocité du sort réservé à l'enfant, Louis XVII ne sera jamais considéré comme une figure historique majeure, et encore moins comme un sacrifice fondateur ».

Les années, de 1789 à 1815, ont été une catastrophe pour le prestige de la France en Europe : « L’enfermement de la famille royale hante les esprits, il marque la France, affecte son prestige. Les historiens n’ont pas pris la mesure du dégoût qu’on éprouve maintenant envers les Français ». La question que l’on peut poser est la suivante : comment la France peut-elle ou a-t-elle pu survivre à ces crimes ? Certes, il y a les mensonges, les secrets, l’occultation, la dissimulation, la fuite en avant dans l’aventure militaire : près de vingt constitutions en deux siècles, quatre républiques qui sombrent dans le crime ou dans le déshonneur, une cinquième à l’agonie. La mort d’un enfant âgé de dix ans « est un crime d’Etat commis avec l’assentiment, pour ne pas dire la complicité du peuple français. L’histoire de Louis XVII est celle d’un crime sacrificiel, et les crimes sacrificiels font toujours l’objet de légendes (…) Depuis Œdipe, en passant par Jésus, c’est toujours le même mécanisme de dissimulation du crime par la légende ». La seule réponse possible à ce crime est l’expiation, ce à quoi se résout Henri. « Les manuels d'histoire sont-ils incapables de rendre compte du chagrin dont souffre la France depuis la Révolution ? C'est pourtant à travers le culte de cette victime que les Français pourraient communier, au-delà des classes, des confessions et des genres littéraires ». Henri, en tout cas, expie. Il se marie dans la « chapelle expiatoire », érigée au XIXe siècle à l’endroit où la Révolution a commis ses crimes abominables et le roman s’achève sur le signe de croix que lui qui n’a pas été baptisé esquisse lorsqu’il s’arrête devant le bocal contenant le cœur de Louis XVII, qui, en 2004, a été inhumé dans la crypte des rois de la cathédrale de Saint Denis.

La seule réserve que l’on peut exprimer sur ce roman, qui se lit d’un trait, est la langue dans laquelle il est écrit. Son auteur et son personnage font partie de la branchouille : cinéma, media, littérature pour enfants, littérature à succès. Ils ont un style « moderne » de journaliste branché. Certes, de nombreux passages sont des dialogues ou des exposés oraux ; et, comme on sait, la langue de l’oral est moins surveillée que celle de l’écrit. Citons quelques exemples de langue relâchée : « il se sentait malin avec cette idée » ; « il était surpris de la voir » (pour étonné) ; « dépenser l’argent à tombeau ouvert » ; « le titre de « noble dame » qui fait plus de bien qu’un coup de pied au cul » ; « un projet qui allait foirer » ; « nous sommes encore sous le joug du mensonge que les historiens se sont refilé, de génération en génération » ; « j’aime ce mot, expiatoire ; il est vache, presque organique » (un mot vache ?) ; « la dette de l’Etat continue de grossir sans que personne n’y puisse rien faire » (après sans que, le verbe ne se met pas à la forme négative) ; « on se rend compte que personne ici n’est compétent » (ici réfère dans ce passage au roman) ; « Louis XVI a trouvé un livre de géographie à enseigner à son fils » (il n’enseigne pas un livre, mais la géographie). C’est un crève-cœur que la langue de la branchouillardise rabaisse cette admirable et émouvante analyse du martyre d’un roi sans lendemain.

30 avril 2009

Immarcescible



En latin, Tertullien, écrivain chrétien de Carthage (IIIe siècle), emploie immarcescibilis (il est le seul à employer cet adjectif selon Gaffiot, in Dictionnaire latin français, Hachette, 1937) au sens de « qui ne se flétrit point ». Cet adjectif est dérivé du verbe latin marcescere, « se flétrir, se fâner ». Il est attesté en 1482 dans des contextes religieux, vies de saints et Mystères : divinité inmarcessible, haute puissance immarcessible, en gloire immarcessible, grande rétribution de vie éternelle et de couronne de gloire immarcessible. Dans le Dictionnaire de l’Académie française, où il est enregistré à compter de la quatrième édition (1762), il est écrit avec deux s, immarcessible, jusqu’en 1878. On peut se demander aussi dans quelle mesure ce « terme didactique » est familier aux académiciens : en 1762, la définition, de toute évidence inexacte, est « qui est incorruptible » ; en 1798 et dans les éditions suivantes, elle est corrigée en « qui ne peut se flétrir », mais aucun exemple ne l’illustre, de sorte que l’on ne sait quelles réalités du monde peuvent être qualifiées de cette épithète. Il en va de même chez Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77 : « terme didactique, qui ne peut se flétrir »), qui rétablit l’orthographe juste, au sens où elle est conforme à l’étymon latin : « l’Académie écrit immarcessible par deux ss ; mais c'est évidemment une faute, le mot venant de marcescere ».

Dans la huitième édition du Dictionnaire de l’Académie française (1932-35), il est précisé, de ce « terme didactique », qu’il se dit « au propre et au figuré » ; donc des végétaux et de réalités qui ne sont pas des végétaux. Mais aucun exemple n’illustre ce sens. Les rédacteurs du Trésor de la langue française (1971-94) le mentionnent comme littéraire et ils en illustrent l’emploi de trois extraits d’écrivains ; Queneau (Loin de Rueil, 1944 : les lois immarcescibles de l'optique géométrique – on peut se demander si Queneau n’a pas employé cet adjectif de façon volontairement impropre) ; Arnoux (1961 : un souvenir (...) immarcescible (...) un de ces souvenirs si solides, si présents qu’on a pour ainsi dire jamais besoin d’y penser) ; Moréas (1884 : « Ainsi, je t’ai créé de la suprême essence, /  Fantôme immarcessible au front d’astres nimbé, / Pour me purifier de la concupiscence, / Pour consoler mon cœur dans l’opprobre tombé »). De toute évidence, cet adjectif a des « connotations » (comme on dit) religieuses ou mystiques, ce dont témoigne cet exemple cité par les académiciens (neuvième édition, en cours de publication) : la couronne immarcescible des martyrs. Il se dit surtout de réalités de la religion (divinité, couronne des martyrs, espérance, foi) ou de hautes réalités, semblables à celles de la religion : un optimisme immarcescible, écrivent les académiciens. Hors de ces contextes, l’emploi de cet adjectif, tel qu’il s’observe dans la presse à prétentions « culturelles » - en un mot la presse cultureuse – ne peut être que le fait de matamores de l’expression.


 

26 avril 2009

Objectivité

 

 

Dérivé d’objectif, ce nom est attesté au tout début du XIXe siècle dans un ouvrage sur Kant, au sens de « caractère de ce qui existe indépendamment de la pensée » et, dans le Dictionnaire universel de Boiste, au sens de « caractère de ce qui existe en tant qu’objet ». Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) le relève comme un « terme de philosophie moderne », au sens de « qualité de ce qui est objectif » et « d’existence des objets en dehors de nous », et comme un « terme néologique de littérature et de beaux-arts », au sens de « perfection du style, du dessin, de l'exécution en général, qui fait qu’un objet d’art prend une existence individuelle et un caractère tout à fait indépendant des idées particulières de l’auteur » (exemple : « l’objectivité est très puissante dans Shakespeare, dans Molière »), ce dernier sens « néologique » n’apparaissant pas dans le Dictionnaire de l’Académie française (1932-35). Pour les académiciens, c’est un « terme de philosophie », dont les deux sens sont « qualité de ce qui est objectif, existence des objets en dehors de nous » (c’est la définition de Littré qui est reprise) et « soumission de l’esprit à l’objet dans la recherche scientifique », qui est le sens de ce mot dans une expression comme objectivité scientifique, qui peut être tenue pour redondante (la « subjectivité scientifique » n’a jamais eu d’existence – sauf dans la science sociale). Dans le Trésor de la langue française (1971-94), l’objectivité philosophique est glosée ainsi : « qualité de ce qui existe en soi, indépendamment du sujet pensant » l’objectivité dans les sciences, ainsi : « qualité de ce qui donne une représentation fidèle de la chose observée » (« telle est donc la première condition de l’objectivité : ce qui est objectif doit être commun à plusieurs esprits, et par conséquent pouvoir être transmis de l’un à l’autre, et comme cette transmission ne peut se faire que par ce « discours » qui inspire tant de défiance à M. Le Roy, nous sommes bien forcés de conclure: pas de discours, pas d’objectivité », Poincaré, 1905). Ces deux types d’objectivité sont définis à peu près dans les mêmes termes par les académiciens (neuvième édition, en cours de publication) : « caractère de ce qui est objectif, de ce qui existe indépendamment de l’esprit » et « qualité de ce qui donne une représentation fidèle d’un objet de connaissance ».

Au XXe siècle, le mot déborde du vocabulaire spécialisé de la philosophie ou de la science et s’établit dans la langue commune. En 1903, Romain Rolland emploie objectivité dans un sens banal, hors de toute science ou de toute prétention à la science : « disposition d’esprit de celui qui voit les choses sans passion ni parti pris », que les rédacteurs du Trésor de la langue française (1971-94) définissent ainsi : « fait d’être dépourvu de partialité » et les académiciens (neuvième édition, en cours de publication), en ces termes : « qualité d’une personne impartiale, dénuée de parti pris dans ses opinions, dans ses jugements » (exemples : l’objectivité d’un historien ; ce journaliste manque d’objectivité ; en toute objectivité, on ne peut lui donner tort). Cette évolution n’étonnera personne. Vu le prestige en France de la philosophie de Kant et le prestige encore plus grand qu’y a acquis la science, il était dans l’ordre des choses que les journalistes et les gens des media se revêtent des oripeaux de l’objectivité, pour changer le vil plomb de leurs partis pris en pur or de science.

 


 

 

20 avril 2009

Décence

George Orwell ou, plus exactement, les traducteurs et les commentateurs de son œuvre, dont J-Cl Michéa, ont furieusement contribué au succès actuel de la notion (ou du terme) de « décence » ou de « décence ordinaire » ou de « décence commune », tous mots qui traduisent l’expression, chère à Orxell, de common decency. S’il est un mot français qui a toujours eu, depuis six siècles (il est attesté au XIVe siècle), un sens clair – et généralement un seul sens -, c’est le nom décence, emprunté du latin decentia, traduit dans le Dictionnaire latin français par « convenance » et dérivé de decens, « convenable, séant, décent, bienséant ». Autrement dit, pendant vingt-siècles, du latin classique au français actuel, que ce soit sous la forme decentia, descence ou décence, le mot a conservé le même sens et a désigné, dans la morale humaine, une même « valeur » - ce à quoi les hommes, quelque religion qu’ils aient professée, accordent ou ont accordé du prix.

De la première édition (1694) à la quatrième édition (1762) du Dictionnaire de l’Académie française, il est ainsi défini : « Bienséance, honnêteté extérieure » (exemples : Il n’est pas de la décence de faire telle chose ; cela n'est pas dans la décence). En 1798 (cinquième édition), la définition est un peu plus ample (« bienséance, honnêteté extérieure, convenance avec les lieux, les temps et les personnes »), mais les exemples sont identiques. Ce qui est nouveau, c’est l’idée que les formes de la décence s’adaptent « aux lieux, aux temps, aux personnes » ; elles ne sont pas éternellement les mêmes, mais elles changent suivant les climats, les siècles et même en fonction des personnes ; autrement dit, elles sont relatives. Les académiciens reprennent cette idée dans la sixième édition (1832-35) : « honnêteté extérieure ; bienséance qu'on doit observer quant aux lieux, aux temps et aux personnes » (mêmes exemples que dans les éditions antérieures), et ils distinguent le principe de l’application qui en est fait dans la société : « il se dit, particulièrement, de la bienséance en ce qui concerne la pudeur » (exemples : avoir un maintien plein de décence ; mettre de la décence dans ses expressions ; cette femme est toujours vêtue avec beaucoup de décence ; garder la décence).

Chez Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77), la relativité de la décence est amplifiée, signe que Littré a conscience que tous les hommes n’accordent pas le même prix à la décence ou aux mêmes formes de décence et que cette valeur peut ne pas être uniforme à une époque donnée : « honnêteté qu’on doit garder dans les actions, les discours, les habits, la contenance, etc. et dont la règle est prise non seulement des préceptes de la morale, mais encore de l’âge, de la condition, du caractère dont on est, du temps et du lieu où l’on se trouve, des personnes avec lesquelles on vit ». Est cité un extrait du Siècle de Louis XIV, dans lequel Voltaire tient les femmes pour les principaux promoteurs de cette valeur : « la décence, dont on fut redevable principalement aux femmes qui rassemblèrent la société chez elles, rendit les esprits plus agréables, et la lecture les rendit à la longue plus solides ». La décence s’observe aussi, selon Littré, dans les façons de parler et les manières de faire : « honnêteté dans le langage, les manières, en ce qui concerne la pudeur » (exemple : « il a une grande décence dans ses expressions et dans son extérieur »). Enfin, le mot aurait un sens affaibli et signifierait aussi « façon convenable », comme chez Voltaire : « il voulait que tous les curés eussent un nombre de quarante écus suffisant pour les faire vivre avec décence ».

Comme il le fait parfois pour distinguer des synonymes ou des mots de sens proche, Littré distingue la décence de la bienséance et de la convenance : « La décence désigne ce qui est honorable ; la bienséance, ce qui sied bien ; la convenance, ce qui convient. Quand on pèche contre la décence, on commet une action qui mérite un blâme moral ; quand on pèche contre la bienséance ou la convenance, on commet une action qui mérite un blâme moins grave et qui ne porte pas sur la moralité. La distinction entre la bienséance et la convenance est plus subtile ; pourtant elle est indiquée par l’étymologie. Bienséance dit plus que convenance ; s’il est bienséant de faire une chose, cela implique qu’il est convenable de la faire ; mais s’il est convenable de faire une chose, cela n’implique pas qu’elle soit bienséante ; il y a dans bienséant le mot bien qui n’est pas dans convenable. Les convenances n’exigent pas tout ce qu’exigent les bienséances. Une femme est habillée avec décence quand elle l’est sans immodestie ; avec bienséance, lorsqu’elle l’est comme l’exige la circonstance où elle doit figurer ; avec convenance, lorsqu’il n’y a rien qui choque dans son habillement ». Que retenir de cela ? Pas grand-chose, sinon que Littré, quand il abandonne le terrain de la langue, est un professeur de vertu hors pair : un vrai positiviste en somme.

Dès le XVIIIe siècle, le mot a un sens solidement établi ; les auteurs de dictionnaires du XXe siècle ne font que répéter les définitions de leurs prédécesseurs : Dictionnaire de l’Académie française (1932-35 : « Bienséance en ce qui concerne les lieux, les temps et les personnes » ; « il se dit, particulièrement, de la bienséance en ce qui concerne les bonnes mœurs ») ; Trésor de la langue française (1971-94 : « réserve et mesure dans le comportement » ; « spécialement, respect des normes morales et des convenances, notamment en matière sexuelle, dans la tenue, les actes et les paroles ») ; Dictionnaire de l’Académie française (neuvième édition, en cours de publication) : « bienséance, respect des convenances, retenue dans la conduite et le maintien » ; « bienséance dans le domaine des mœurs ; pudeur ». En anglais, decency a le même sens que décence : “the quality of being decent (right and suitable; respectful ; modest, not likely to shock or embarrass others); (regard for the) general opinion as to what is decent” (Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English, 1974).

De fait, il n’est pas de mot ou de concept plus conservateur que décence, lequel est resté le même, en dépit des bouleversements sociaux, politiques, humains, linguistiques, artistiques, etc. de tout ordre et d’ampleur sans précédent, qui ont affecté Rome, l’empire romain, la Gaule romanisée, le monde franc, la France, l’Ancien Régime, la République, etc. pendant vingt-cinq siècles. Si on devait choisir un emblème de la pérennité a-historique, c’est pour décence qu’il faudrait opter. La common decency, chère à Orwell et à tous ceux qui font connaître son œuvre et sa pensée, n’est en rien différente de la « bienséance » ou de « l’honnêteté extérieure » des académiciens en 1694, de la descence du XIVe siècle ou de la decentia de Cicéron. C’est quelque chose (une valeur, une façon de se tenir à table, des manières de société, des façons de parler, etc.) qui va de soi et que les hommes inculquent à leurs enfants dès leur plus jeune âge. Orwell, on le sait sans doute, et ses commentateurs les plus fervents (Michéa) ont été des marxistes léninistes convaincus, tendance trotskiste, et ils le sont restés jusqu’à leur mort. Orwell assume tout du marxisme léninisme trotskisme, sauf les crimes que Staline a commis contre les communistes : le coup d’Etat d’octobre 1917 le fait tomber en pâmoison ; il admire l’extermination des « insectes nuisibles » (politique de Lénine et de Trotski) ; il approuve le génocide ukrainien (1932-33) ; il a été en Espagne, pendant la guerre civile, dans le « bon » camp, etc. Or, c’est ce « penseur » qui exhume la décence ordinaire ou commune, celle qui est connue de tous depuis la nuit des temps, des placards du vieux bon sens humain, bourgeois et vaguement religieux, où elle était reléguée, pour en faire un « concept moderne » ou pour délimiter le nouvel horizon politique, moral, social. Non, on ne rêve pas. Les marxistes léninistes, après avoir fait la lutte des classes, approuvé la dictature du prolétariat, rêvé de mettre tous les bourgeois, tous les curés, tous les professeurs de morale, tous les soldats, tous les paysans, tous les ouvriers, etc. à la lanterne ou de les enfermer au Goulag, reviennent à la décence – c’est-à-dire à ce dont ils manquent le plus et qui leur a toujours fait défaut. Il faut vraiment que le marxisme léninisme ne soit plus qu’une épave ballottée par les courants pour qu’il s’agrippe à des banches aussi pourries, dans l’espoir illusoire, sans doute, d’éviter la noyade inéluctable. Le plus comique de l’affaire n’est pas le retour à la décence, mais le retour à la décence pure, absolue, éternelle, celle d’avant le relativisme des Lumières, celle d’avant la cinquième édition (1798) du Dictionnaire de l’Académie française, celle qui est valable en tout lieu, à tout moment, pour qui que ce soit, sans tenir compte, ni des réalités humaines, ni des contingences sociales, ni de l’histoire. Il faut vraiment être tombé bien bas pour aspirer au retour impossible de ce que l’on a extirpé de l’humanité pendant plus d’un siècle. Il faut être vraiment indécemment vil ou sans que soit fixée la moindre borne à sa propre indécence pour ressusciter avec la bonne conscience de M. Prudhomme ce que l’on a détruit avec la bonne conscience de MM Marx, Lénine et Trotski.

 


16 avril 2009

Souloir

 

 

Le verbe latin solere se traduit en français par « avoir coutume » ou par « être habitué ». Il aurait dû se traduire par le vieux verbe souloir, attesté dès le Xe siècle pour exprimer une action habituelle ou la permanence et qui en est issu directement, si souloir n’était pas sorti de l’usage et, semble-t-il, dès le XVIe siècle, à partir duquel il n’est plus en usage qu’à l’imparfait de l’indicatif. Dans ses Remarques sur la langue française utiles à ceux qui veulent bien parler et bien écrire (1647), Vaugelas ne relève pas souloir, mais seulement la forme de la troisième personne du singulier de l’imparfait : souloit, suivant l’ancienne orthographe, ou soulait, en orthographe modernisée : « Ce mot, écrit-il, est vieux mais il serait fort à souhaiter qu’il fût encore en usage, parce que l’on a souvent besoin d’exprimer ce qu’il signifie, et quoiqu’on le puisse dire en ces trois façons : il avait accoutumé, il avait de coutume, il avait coutume, lesquels il faut placer différemment selon le conseil de l’oreille, si est-ce qu’ils se ressemblent si fort l’un à l’autre que c’est presque la même chose ». La Bruyère note aussi que « l’usage a préféré dans les verbes.... être accoutumé à souloir ». Ce dernier est à l’infinitif dans le Trésor de la langue française (1606) de Nicot, mais les exemples qui en illustrent l’emploi ou le sens sont tous à l’imparfait : Je soulais faire cela ; ce ne semble plus être celui qui soulait, c’est toujours celui qui soulait. Il est aussi dans les sept premières éditions du Dictionnaire de l’Académie française, publiées entre 1694 et 1878. La définition en est sommaire : « avoir de coutume ; les Romains soulaient faire » (1694) ; « avoir coutume ; il soulait dire, il soulait faire » (1762, 1798, 1832-35, 1878). Les académiciens précisent que ce verbe « ne s’est guère dit qu’à l’imparfait », comme l’attestent Vaugelas et l’histoire de la langue, et qu’il « est vieux », si vieux même qu’il disparaît de la huitième édition, celle de 1932-35.

Féraud, dans son Dictionnaire critique de la langue française (1788), reprend la définition (« avoir coutume ») et la remarque (« vieux mot ») des académiciens, qu’il complète de cet extrait de Marot : « Sous ce tombeau git Françoise de Foix, / De qui tout bien un chacun soulait dire ». Mais il limite la portée de la disparition annoncée de ce verbe par ce commentaire : « il ne se dit qu’à l’imparfait ». Le présent (se dit)  implique que soulait n’est complètement pas sorti de l’usage. La preuve, « il peut être encore employé dans le style marotique », lequel style est, à la fin du XVIIIe siècle, quelque peu archaïque, Marot étant un poète du début du XVIe siècle. Comme Féraud, et à la différence des académiciens, Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) ne tient pas ce verbe pour disparu, mais simplement pour défectif : « terme vieilli dont il ne reste que l’imparfait, à peine encore usité quelquefois ». Il cite quelques auteurs : Régnier (« Quel soin.... / Fait que je ne suis plus ce que je soulais être ? »), Scarron (« En grande estime il soulait être »), La Fontaine (« Quant à son temps.... / Deux parts en fit, dont il soulait passer / L’une à dormir et l’autre à ne rien faire »), Chateaubriand (« le peuple de saint Louis regrettera toujours la tombe de quelques messieurs de Montmorency, sur laquelle il soulait de se mettre à genoux durant la messe »), exemple que Littré redresse ainsi : « Chateaubriand a dit à tort Il soulait de... ; l’ancien usage ne mettait pas de », ce que confirment les nombreux emplois de ce verbe en ancien français : « ceux qui seulent manger et boire indifféremment ce que est mis devant eux » (Oresme) ; « Ainsi comme en icelle morte saison les gentilshommes se seulent ébattre à chasser aux lièvres.... le bon Bouciquaut, par manière de soulas, s’ébattait à chasser aux ennemis » (XVe siècle) ; « Je soulais jadis boire tout, maintenant je n’y laisse rien » (Rabelais).

Comme Vaugelas, Littré regrette que ce vieux verbe soit presque totalement sorti de l’usage : « c’est une des plus grandes pertes que la langue ait faites ; car combien avoir coutume, dont on est obligé de se servir, est lourd et incommode ! ». Il survit faiblement dans un de ses vestiges : la troisième personne de l’imparfait, « il ou elle soulait » ou « ils ou elles soulaient ». C’est sans doute pour cette mince raison qu’il est dans le Trésor de la langue française (1971-94), où la définition, précédée de la mention vieux, est exprimée ainsi : « avoir coutume, avoir l’habitude de », et illustrée de l’extrait du Génie du christianisme cité par Littré.

Sauvegarder les vieux mots de l’ancienne langue française est un bel objectif, surtout pour endiguer le fleuve en crue de NLF. Mais il semble que le cas de souloir soit désespéré. La raison en est simple. Il est malaisé (euphémisme pour impossible) de le conjuguer à d’autres temps qu’à l’imparfait. Au présent, je seule, tu seules, il seule ??? ; au passé simple : je soulus, tu soulus, il soulut ???? ; futur simple : je soudrai, tu soudras, il soudra ???? ; passé composé : j’ai soulu, tu as soulu, il a soulu ???? Que faire d’un verbe qui n’a plus qu’une forme ?

 


02 avril 2009

Balzac et la Nouvelle langue française


 

Au début des Illusions perdues, roman qu’il publie entre 1837 et 1843, Balzac fait le portrait de Mme de Bargeton, née Marie-Louise Anaïs de Nègrepelisse, qui, en 1805, a épousé M. de Bargeton, de vingt-deux ans son aîné, et qui fera de Lucien Chardon, dit de Rubempré, son amant. A Angoulême, où elle est établie, « elle avait, écrit Balzac, le défaut d’employer de ces immenses phrases bardées de mots emphatiques, si ingénieusement nommées des tartines dans l’argot du journalisme qui tous les matins en taille à ses abonnés de fort peu digérables, et que néanmoins ils avalent. Elle prodiguait démesurément des superlatifs qui chargeaient sa conversation où les moindres choses prenaient des proportions gigantesques. Dès cette époque, elle commençait à tout typiser, individualiser, synthétiser, dramatiser, supérioriser, analyser, poétiser, prosaïser, colossifier, angéliser, néologiser et tragiquer : car il faut violer pour un moment la langue, afin de peindre des travers nouveaux que partagent quelques femmes ».

Ce que note Balzac, c’est un phénomène qui affecte la langue française dans les dernières années du XVIIIe siècle et se poursuit au début du XIXe siècle (il continue jusqu’à nos jours) : la néologie ou le néologisme, la fabrication incessante de mots nouveaux, qui, à peine formés, sont employés dans les conversations, échangés, diffusés, mots qui ont été en partie inventoriés par Louis-Sébastien Mercier, en 1801, dans son ouvrage en deux tomes, intitulé justement Néologie. Les néologismes de Mme Bargeton, qui est, rappelons-le, un personnage et non une personne et qui n’a d’existence que fictive, ou que Balzac attribue à ce personnage, sont, à l’exception de tragiquer, des verbes formés à partir d’adjectifs, se terminant dans la plupart des cas par le suffixe – ique, sauf individuel et supérieur, ou de noms, colosse, analyse et néologie, et auxquels ont été ajoutés le suffixe – iser et, pour l’un d’entre eux, colosse, le suffixe – ifier, lesquels désignent un processus, un changement d’état, un devenir. Or, Mme de Bargeton s’ennuie dans son ménage et dans sa bonne ville d’Angoulême, où elle aimerait que les choses changent ; elle aimerait aussi être prise dans le mouvement de l’histoire ; elle rêve de Paris et de choses nouvelles. Ces désirs, qu’elle exprime souvent en termes vagues, sont clairement inscrits dans les mots qu’elle emploie, tous des verbes, nouveaux ou inouïs, qui expriment des actions et, plus précisément, des actions qui sont elles-mêmes des processus.

A la liste de ces mots, Balzac ajoute, comme pour s’excuser d’avoir introduit des mots nouveaux, certes imprimés en italiques : « car il faut violer pour un moment la langue, afin de peindre des travers nouveaux que partagent quelques femmes ». Il faut comprendre que celui qui « viole la langue » n’est pas Mme de Bargeton, mais celui qui a créé ce personnage, à savoir Balzac. Autrement dit, la première partie de la phrase est faite des mots énoncés (ou supposés l’avoir été) par Mme de Bargeton, et la seconde d’une remarque, de type métalinguistique, de Balzac. De l’une à l’autre, l’énonciateur change : d’abord le personnage, puis le romancier, qui s’applique à justifier l’introduction de ces néologismes, dont la plupart sont ridicules, dans une œuvre littéraire par la volonté de « faire vrai » ou de peindre, dans leur vérité, des travers sociaux, ce qui est aussi, de la part de Balzac, une façon rhétorique et spécieuse de s’exonérer de toute responsabilité dans ces néologismes, dont la répétition et le très grand nombre ont convaincu Nodier, en 1836, qu’avait commencé, à la fin du XVIIIe siècle, une troisième époque dans l’histoire de la langue française, qu’il nomme « la nouvelle langue française ».

 

01 avril 2009

Album

 

 

Le mot est attesté en 1662. C’est Saint-Evremond, cité par Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) qui en apprend l’usage aux Français : « les gens de lettres allemands se munissent ... d’un livre blanc bien relié, qu’on nomme album amicorum, et ne manquent pas d’aller visiter tous les savants des lieux où ils passent, et de le leur présenter, afin qu’ils y mettent leur nom ». C’est donc le livre blanc des amis, des connaissances ou des rencontres ou encore le « petit cahier blanc des voyageurs destiné à recevoir des autographes ou des sentences ». Le mot n’est pas emprunté du latin ; certes il est latin (en latin, c’est le neutre de l’adjectif qui signifie « blanc »), mais il est emprunté de l’allemand ou, pour dire plus exactement, de l’usage singulier que les Allemands ont fait de ce mot latin. Il est enregistré à partir de la quatrième édition (1762) du Dictionnaire de l’Académie française et défini ainsi (1762, 1798, 1832-35) : « cahier que les étrangers portent en voyage, sur lequel ils engagent les personnes illustres à écrire leur nom, et ordinairement avec une sentence ». A compter de l’édition de 1798, ce sens est illustré de l’exemple ce jeune Allemand vous prie de vous inscrire sur son album qui révèle l’origine de cette manière de faire, qui perdure dans les cahiers ou carnets d’autographes ou dans les livres d’or, que l’on peut signer dans certains lieux publics ou privés (musées, châteaux, restaurants, etc.).

Au XIXe siècle, l’usage de l’album se répand en France et il s’élargit. Au tout début du XIXe siècle, c’est un « ensemble de feuillets reliés, destiné à recevoir des collections de toutes sortes, où l’on consigne des souvenirs », comme Bescherelle le note en 1845 dans son Dictionnaire : « Album se dit aussi d’un portefeuille composé de feuilles détachées, relié avec élégance, sur lesquelles les personnes dont on veut conserver le souvenir écrivent leurs noms, leurs pensées, des airs notés, peignent des portraits, des fleurs ou des paysages, etc. Dans les années de la vieillesse, un coup d’œil jeté sur un album fait repasser en quelques instants les principales époques de la vie, et peut fournir matière à de douces ou tristes réflexions ». Ou encore, c’est un recueil de dessins : « l’artiste qui ne se borne pas à peindre des arabesques doit meubler son album de figures prises dans toutes les conditions (1813) ; c’est aussi un recueil de différents morceaux choisis de peinture ou de dessin, réunis en un livret ».

Le fait est que les lexicographes commencent au XIXe siècle à noter l’extension de ce mot à de nouvelles réalités, les académiciens dans la sixième édition de leur Dictionnaire (1832-35) : « Il se dit aussi des cahiers sur lesquels certaines personnes invitent des gens de lettres et des artistes à écrire de la prose ou des vers, à faire quelque dessin, ou à noter quelque air de musique » (sens relevé par Littré) ; Littré : « Terme d’antiquité romaine, tablettes recouvertes d’un enduit de plâtre sur lesquelles étaient inscrits les actes du préteur » (dans ce sens, il est effectivement emprunté directement au latin, « tableau blanc pour écrire » et attesté en 1823 : « espace enduit de plâtre où l’on inscrivait ce que l’on voulait porter à la connaissance du public ». Littré scinde en deux emplois distincts le sens du mot album : c’est un « livre sur lequel les voyageurs consignent leurs observations », comme celui que, au début de L’Education sentimentale, le jeune Frédéric Moreau, de retour d’un voyage à Rouen, tient sous le bras ; et c’est aussi un « cahier sur lequel on prie d’inscrire quelques lignes de prose, quelques vers, un dessin ». Littré semble ne pas avoir bien compris l’usage de ces albums, puisqu’il illustre le premier sens d’un extrait de Jean-Jacques Rousseau « un Allemand porte son album chez tous les savants », qui, de toute évidence, correspond au second sens ou à l’usage que l’on faisait en Allemagne aux XVIIe et XVIIIe siècle de cet album amicorum.

Dans la huitième édition du Dictionnaire de l’Académie française (1932-35), les différentes variétés d’album sont, pour la plupart d’entre elles, répertoriées : « cahier ou registre destiné à recevoir des dessins, des autographes, des photographies, etc. » (le etc. pouvant inclure les timbres et les cartes postales par exemple) et « recueil de compositions reproduites par la gravure » (toute une époque revit dans les albums de Gavarni) et, « en termes d’antiquités romaines, tablettes de bois ou pan de mur blanchi sur lesquels l’autorité faisait inscrire ce qu’elle voulait faire savoir au public ». Ces mêmes usages sont enregistrés dans les dictionnaires actuels. Alors que les rédacteurs du Trésor de la langue française (1971-94) notent que l’usage du mot album pour désigner un « registre personnel servant à consigner les faits marquants, les rencontres importantes, etc., au cours d’un voyage » est vieilli, ayant été supplanté par carnet ou récit de voyage, ils enregistrent le sens spécialisé de « livre d’images pour les enfants », illustré par cet extrait de Mme de Beauvoir : « je lisais Madame de Ségur (…), les albums de Topffer, Bécassine, les Aventures de la Famille Fenouillard, celles du Sapeur Camember (…) » (1958), mais ils ignorent l’usage, essentiellement marchand ou commercial, dont les chanteurs de variétés, dits artistes, font aujourd’hui de l’album, mot et chose, alors que, dans les années 1960, ils vendaient des disques, usage qui est décrit ainsi dans la neuvième édition du Dictionnaire de l’Académie française (en cours de publication) : « Musique, pochette simple ou double contenant un disque ou des disques » et « par métonymie, enregistrement, disque » (ce chanteur vient d’enregistrer un nouvel album), tout cela incitant les jeunes consommateurs à constituer des collections : après les albums de timbres ou de cartes postales, les albums d’albums, tout cela alimentant le business des pochettes et des CD.

 


16 mars 2009

Commodité

 

 

Voilà un mot de l’ALF (ancienne langue française) dont les usagers de la NLF, de toute évidence, cherchent à se débarrasser ou qu’ils aimeraient faire disparaître dans les oubliettes de la langue. Dans la première édition du Dictionnaire de l’Académie française (1694), la définition de commodité se décline en sept acceptions ou emplois différents ; Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) en distingue encore six ; les académiciens (huitième et neuvième éditions, 1932-35 et aujourd’hui), deux seulement. De fait, l’histoire de ce mot pendant quatre siècles se résume à une longue contraction, les emplois se restreignant au fil des siècles.

Il est vrai que tous les sens de ce mot, emprunté du latin commoditas (« convenance, facilité, opportunité »), sont attestés avant la fin du XVIIe siècle : au singulier, en 1409 l’expression avoir commodité ; en 1553, le sens « occasion favorable pour faire quelque chose » ; en 1663 « service de voiture » (tenu pour vieux du XIXe siècle) ; au pluriel, au début du XVIe siècle, « richesses » ; en 1601 « aises » ; en 1659, dans la langue des Précieuses, les commodités de la conversation (« les fauteuils ») ; en 1673 chaise de commodité ; en 1677, « lieux d'aisances ». Plus aucun sens nouveau n’est attesté après 1677. Aussi l’article commodité de la première édition du Dictionnaire de l’Académie française (1694) est-il presque complet : « chose commode ; état, situation commode, moyen commode » (un carrosse est une grande commodité, d'une grande commodité ; les lieux dégagé font toute la commodité d’une maison ; il y a bien des commodités dans cette maison-là ; les commodités de la vie coûtent ; prendre la commodité du messager, du coche, du bateau ; avez-vous une commodité pour aller là ?) ; « on dit d’un homme qui est extrêmement à son aise qu’il a toutes ses commodités » ; « on dit proverbialement on n’a pas toutes ses commodités en ce monde » ; « on dit encore d’un homme qui prend ses aises dés qu’il trouve l’occasion qu’il prend sa commodité où il la trouve » ; « on appelle chaise de commodité une grande chaise à bras, dont le dos est un peu renversé et qui est bien garnie de matelas, afin qu’on y puisse être plus à son aise » ; « il signifie aussi le temps propre, l’occasion » (prenez votre commodité ; faites cela à votre commodité) ; « il se prend aussi pour la proximité des lieux où l’on peut aller » (la commodité de l’eau, de la fontaine, du bois, de l’église, de la promenade) ; « on appelle les aisements (ou le privé ; latrina selon Nicot, 1606) les commodités d’une maison ».

D’une édition à l’autre de ce dictionnaire, jusqu’à la sixième édition (1832-35), la définition de commodité est toujours ample et elle ne varie guère, sinon en précision : « voiture établie pour aller d’un lieu en un autre ; prendre la commodité du messager, du coche, du bateau » ; « les aisances, les privés d’une maison » (1762, 1798, 1832-35) ; « il se dit aussi en général de tout moyen qui facilite quelque chose ; je me sers de la commodité que m’offre le départ de Monsieur un tel, pour..... » (1798, 1832-35). Chez Littré, l’article commodité garde de son ampleur : « qualité de ce qui est commode » (le voisinage du parc nous procure la commodité de la promenade) ; « au pluriel, aises, agréments » (les commodités de la vie) ; « fortune aisée » (vieux en ce sens) ; « facilité qu’offre le caractère » (la commodité de l’humeur) ; « temps opportun, occasion » ; « service de voitures ; occasion de message » ; « au pluriel, lieux d’aisances ». C’est dans les huitième et neuvième éditions du Dictionnaire de l’Académie française (1932-35, aujourd’hui) que les emplois se rétractent. Il n’y en a plus que deux, dont le second est jugé désuet : « tout ce qui facilite l’usage d’une chose et la rend utile et agréable ; ou cet usage même rendu utile et agréable » et « commodités, au pluriel, s’est dit des lieux d’aisances » (1932-35) ; « qualité de ce qui est commode, de ce qui rend la vie facile » ; « au pluriel, éléments de confort, de bien-être » (les commodités de la vie (vieilli), les agréments de la vie) et « spécialement, les commodités, les lieux d’aisances » (édition en cours de publication), sens que les académiciens actuels, contrairement à leurs prédécesseurs, non plus que les auteurs du Trésor de la langue française (1971-94), ne tiennent pas pour vieilli ou désuet. L’article commodité de ce dernier dictionnaire est un peu plus ample que celui de la neuvième édition (en cours) du Dictionnaire de l’Académie française, mais cette ampleur restreinte est due en partie au relevé des sens vieillis, dont ceux-ci : « faculté, possibilité » (« il lui était impossible de vivre sans qu’elle lui donnât commodité de la voir », Nerval, 1854) ; « trop grande facilité » ; « richesses, biens, fortune ».

On aimerait que les écrivains et tous les Français que la modernité béate hérisse redonnent à ce vieux commodité un peu de son ancienne jeunesse et qu’ils le préfèrent, par exemple, à confort, à facilités ou à confort moderne.


09 février 2009

Humour

 

 

Le mot humour est la forme qu’a prise en Angleterre le vieux mot humeur, emprunté assez tôt par les Anglais et réutilisé en français sous sa forme anglaise à partir de la fin du XVIIe siècle (1693, 1725, 1728 : « mots piquants à double entente que les Anglais appellent humours » ; 1745 : « De notre mot d’humeur, les Anglais ont fait celui d’humour »). Dans L’Encyclopédie (1751-65) de d’Alembert et Diderot, un article, assez pertinent, quand on le lit deux siècles et demi après qu’il a été rédigé, est consacré à l’humour. En voici un long extrait : « (Morale) les Anglais se servent de ce mot pour désigner une plaisanterie originale, peu commune et d’un tour singulier. Parmi les auteurs de cette nation, personne n’a eu de l'humour, ou de cette plaisanterie originale, à un plus haut point que Swift, qui, par le tour qu’il savait donner à ses plaisanteries, produisit quelquefois, parmi ses compatriotes, des effets qu’on n’aurait jamais pu attendre des ouvrages les plus sérieux et les mieux raisonnés. C’est ainsi qu’en conseillant aux Anglais de manger avec des choux-fleurs les petits enfants des Irlandais, il fit rentrer en lui-même le gouvernement anglais, prêt à leur ôter les dernières ressources de commerce qui leur restassent ; cette brochure a pour titre Proposition modeste pour faire fleurir le royaume d'Irlande, etc. Le voyage de Gulliver, du même auteur, est une satire remplie d’humour... ». L’Encyclopédie prend à rebrousse-poil les idées reçues et en refussant de tenir l’humour pour une forme d’esprit ou de plaisanterie qui serait spécifique de la « culture » de l’Angleterre ou qui définirait les mentalités anglaises : « Au reste, les Anglais ne sont point les seuls qui aient eu l'humour en partage. Swift a tiré de très grands secours des œuvres de Rabelais et de Cyrano de Bergerac. Les mémoires du chevalier de Grammont sont pleins d’humour et peuvent passer pour un chef-d'œuvre en ce genre ; et même en général cette sorte de plaisanterie paraît plus propre au génie léger et folâtre du Français qu’à la tournure d’esprit, sérieuse et raisonnée, des Anglais ». L’humour ne serait donc pas une marque déposée par les Anglais et les Français seraient encore plus justifiés que les Anglais à revendiquer la paternité de l’humour.

L’histoire de la langue donne raison aux auteurs de L’Encyclopédie. Humeur, d’où tout est parti, a les mêmes significations, dans la langue classique, qu’humour. Au XVIIe siècle, ce mot a pris le sens de « tempérament enjoué, gaîté, aptitude à voir ou à faire voir le comique des choses », sens dans lequel Corneille l’emploie dans la Suite du Menteur (1643) : « Cet homme a de l’humeur. - C’est un vieux domestique, qui, comme vous voyez, n’est pas mélancolique », et que Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) définit ainsi : « Penchant à la plaisanterie, originalité facétieuse, à peu près dans le sens de l’anglais humour, qui est d’ailleurs un emprunt fait à la langue française », l’illustrant de ces extraits de Corneille (L’Illusion comique : « Où vous retirez-vous ? - Matamore : Le fat n'est pas vaillant ; Mais il a quelque humeur qui le rend insolent »), de Scarron (« De ce qu’elles ont moins, c’est dont plus je les loue : Aux sottes, de l’esprit ; aux vieilles, de l’humeur »), de Voltaire (« Les Anglais ont un terme pour signifier cette plaisanterie, ce vrai comique, cette gaieté, cette urbanité, ces saillies qui échappent à un homme sans qu’il s’en doute ; et ils rendent cette idée par le mot humeur, humour, qu’ils prononcent yumor »), Voltaire ajoutant ceci, qui abonde dans le sens de L’Encyclopédie : « ils croient qu’ils ont seuls cette humeur, que les autres nations n’ont point de terme pour exprimer ce caractère d’esprit ; cependant c’est un ancien mot de notre langue, employé en ce sens dans plusieurs comédies de Corneille ». Littré remarque que « humeur a vieilli en le sens d’humour ; cependant le voisinage du mot anglais humour lui a redonné faveur ; et déjà Diderot avait recommencé à l’employer : « Toute la scène du confessionnal voulait être mieux dessinée ; cela demandait plus d’humeur, plus de force » ; Sainte-Beuve aussi : « La gaieté, chez M. de Chateaubriand, n’a rien de naturel et de doux ; c’est une sorte d’humeur ou de fantaisie qui se joue sur un fond triste ».

Quoi qu’il en soit, les premiers lexicographes, qui enregistrent humour avec retard, Littré en 1872, les académiciens dans la huitième édition de leur Dictionnaire, en 1935, tiennent l’humour pour spécifique de l’esprit anglais et contribuent ainsi à donner du crédit au mythe forgé par les Anglais eux-mêmes (cf. ci-dessus, Voltaire). Alors que Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) insiste sur l’anglicité du mot (« iou-meur ; quelques-uns prononcent à la française : u-mour, mot anglais qui signifie gaieté d’imagination, veine comique ; humour est le français humeur, pris anciennement en ce sens et revenu aujourd’hui en usage »), mais sans en faire explicitement un invariant de la culture anglaise, les académiciens donnent dans le panneau de l’essentialisation culturelle (ou ethnique) : « (Dictionnaire de l’Académie française, 1932-35) Mot emprunté de l’anglais ; forme d’ironie à la fois plaisante et sérieuse, sentimentale et satirique, qui paraît appartenir particulièrement à l’esprit anglais » (exemples : l’inévitable humour britannique et des propos pleins d’humour) ». Ce travers est heureusement évité par les lexicographes actuels, qui s’en tiennent à une définition universelle : « Forme d’esprit railleuse qui attire l’attention, avec détachement, sur les aspects plaisants ou insolites de la réalité » (Trésor de la langue française, 1971-94) et « Forme originale d’esprit, à la fois plaisante et sérieuse, qui s’attache à souligner, avec détachement mais sans amertume, les aspects ridicules, absurdes ou insolites de la réalité » (Dictionnaire de l’Académie française, neuvième édition, en cours de publication). Les exemples et les écrivains cités ne se rapportent pas à l’Angleterre ou à sa « culture », sauf l’inévitable humour britannique ou cet extrait de Hugo (Les Misérables : « Et les sarcasmes, les saillies, les quolibets, cette chose française qu’on appelle l’entrain, cette chose anglaise qu’on appelle l’humour, le bon et le mauvais goût, les bonnes et les mauvaises raisons, toutes les folles fusées du dialogue, montant à la fois et se croisant de tous les points de la salle, faisaient au-dessus des têtes une sorte de bombardement joyeux »). Des écrivains français tiennent l’humour pour un des fondements de leur art. Ainsi Jules Renard (Journal, 1910) : « Humour : pudeur, jeu d’esprit. C’est la propreté morale et quotidienne de l’esprit. Je me fais une haute idée morale et littéraire de l’humour (...). L’humour, c’est en somme la raison. L’homme régularisé. Aucune définition ne m’a suffi. D'ailleurs, il y a de tout dans l’humour ». Certes, comme le notent les rédacteurs du Trésor de la langue française, il existe un humour anglais, mais aussi un humour juif, un humour méridional, un humour paysan, un humour noir, qui tiennent autant de l’humeur française, telle qu’elle est définie par Littré, que de l’humour anglais et s’épanouissent en dehors des codes supposés premiers et purs de l’humour anglais ou britannique.


02 février 2009

Humoriste

 

 

C’est en 1762, dans la quatrième édition du Dictionnaire de l’Académie française qu’humoriste, adjectif et nom, apparaît pour la première fois. Il y est défini ainsi : « adjectif de tous genres qui se dit dans le style familier d’un homme qui a de l’humeur, avec lequel il est difficile de vivre » et « il se prend aussi substantivement pour signifier les médecins galénistes ». Dans la neuvième édition, en cours de publication, de ce même dictionnaire, il a pour seul sens : « nom (XVIIIe siècle), emprunté de l’anglais humorist, de même sens ; personne qui a le don de l’humour et qui l’exerce dans différents domaines » (exemples : ces propos sont d'un humoriste ; Alphonse Allais, Tristan Bernard sont de célèbres humoristes ; adjectif, un écrivain, un dessinateur humoriste). En un peu plus de deux siècles, le sens a évolué dans d’importantes proportions, au point qu’aujourd’hui, le mot a un sens quasiment contraire à celui qu’il avait jadis et que, désignant, en 1578, lorsqu’il est attesté pour la première fois, un homme sujet à des sautes d’humeur et de caractère difficile, il désigne aujourd’hui un amuseur public. Jadis, on n’avait pas envie de rire, ni de sourire, ni de s’amuser, quand on était en compagnie d’un humoriste ; de nos jours, seuls les humoristes (dans l’ancien sens du mot) ne rient pas aux saillies des humoristes (dans le nouveau sens du mot).

Le sens attesté en 1578 (« il se dit dans le style familier d’un homme qui a de l’humeur, avec lequel il est difficile de vivre ») se maintient comme le premier sens du mot dans les cinquième (1798), sixième (1832-35) et septième (1878) éditions du Dictionnaire de l’Académie française, la huitième édition (1932-35) ne contenant pas d’entrée humoriste. Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) le cite d’abord (« qui a souvent de l’humeur, difficile à vivre »), ajoutant qu’il est « peu usité en ce sens », l’illustrant de quelques extraits éloquents de La Harpe (« Le philosophe Saint-Lambert, naturellement sévère et même un peu humoriste ») et de Delille (« Cet humoriste / Dont la hargneuse déraison / Dans la société vient verser son poison »). Les auteurs du Trésor de la langue française (1971-94) mentionnent le sens comme vieux, que le mot désigne « celui ou celle qui est souvent sujet à l’humeur » ou « celui ou celle qui se laisse guider par son humeur », et cela, bien que de nombreux grands écrivains l’aient employé dans ces deux sens ; Maine de Biran : « ma disposition est mauvaise, lâche, humoriste; je suis ennuyé de tout » ; Balzac : « se faire mélancolique avec les humoristes, gaie avec les insouciants, politique avec les ambitieux, écouter avec une apparente admiration les bavards » ; Joubert : « plus un peuple est humoriste, plus il est vif et brusque, plus il a d’accent. Son accent annonce en quoi il est peu contenu. Les courtisans, habitués à se contraindre, n’ont point d’accent »… Le mot est emprunté de l’italien umorista, qui désignant les membres de l’Academia degli Umoristi, qui sont présentés ainsi dans L’Encyclopédie (1751-65) de d’Alembert et Diderot, l’article humoriste de cet ouvrage reprenant quasiment tel quel l’article homonyme du Dictionnaire universel français et latin, vulgairement dit de Trévoux (1704-1774) : « (Littérature) nom des membres d’une fameuse académie de Rome. L’académie des Humoristes a été fondée par Paul Marcius, qui se servit de Gaspard Silvianus pour rassembler les gens de lettres qu’il y avait à Rome et en former cette société, comme dit Janus Nicius dans l’éloge de Silvianus. La devise de l’académie des Humoristes est une nuée, qui, s’étant élevée des eaux salées de la mer, retombe en pluie douce avec cet hémistiche de Lucrèce, lib. VI. redit agmine dulci. Jérôme Alexandre, humoriste, a fait trois discours sur cette devise. Les obsèques de M. Peiresc furent célébrées dans l’académie des Humoristes, dont il était, en plus de quarante sortes de langues (cf. Gassendi, vie de Peiresc)». Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) présente ainsi, assez sobrement, les humoristes : « substantif masculin, membre d’une académie de Rome, fondée par Paul Mancini, et qui prit pour devise la chute d’une douce rosée » ; et, pour compléter cette présentation, il cite ce long extrait de l’Histoire de l’Académie de Pellisson : « ceux qui ont parlé de l’académie des humoristes de Rome disent qu’elle naquit fortuitement aux noces de Lorenzo Mancini ; que plusieurs personnes d’entre les conviés se mirent à réciter des sonnets, des comédies, des discours, ce qui leur fit donner le nom de belli humori ; qu’enfin, ayant pris goût à ces exercices, ils résolurent de former une académie de belles-lettres, qu’alors ils changèrent le nom de belli humori en celui d’humoristi ».

Nom, humoriste désigne aussi dans la vieille langue les « médecins galénistes », c’est-à-dire les partisans des thèses de Galien, qui sont exposées en ces termes dans L’Encyclopédie : « (médecine) nom sous lequel sont désignés, surtout dans les écrits de Van Helmont, les médecins de la secte galénique, dont la doctrine consistait principalement à attribuer la plupart des maladies aux seuls vices des humeurs, qu’ils faisaient consister dans leur intempérie ou leurs qualités viciées, lorsqu’elles ne se tempèrent pas les unes les autres, et qu’il y en a de dominantes ». Ce sens est exposé dans les éditions du Dictionnaire de l’Académie française publiées entre 1762 et 1878 : « il se prend aussi substantivement pour signifier les médecins galénistes, qui attribuent la plupart des maladies au seul vice des humeurs » (1798) et « il se dit aussi des médecins qui attribuent principalement aux humeurs les divers phénomènes de la vie, soit dans l’état de santé, soit dans l’état de maladie » (1832-35) ; et par Littré dans son Dictionnaire de la langue française (1863-77) : « terme de médecine, qui appartient à un système dans lequel on attribue la cause des maladies à l’altération primitive des humeurs » (« les théories humoristes ») et « substantif masculin, les humoristes, les partisans de ce système ». La théorie des humeurs devenue caduque et sans objet, les médecins galénistes ont disparu, ainsi que le mot qui les désignait, comme l’atteste l’article humoriste du Trésor de la langue française : « Médecine ancienne, celui, celle qui est partisan de l’humorisme ». Entendu dans ce sens, ce mot est emprunté du latin savant de la médecine classique, le nom humorista ayant été fabriqué par le médecin flamand Van Helmont (1577-1644).

Quant au sens actuel, il est emprunté, comme l’indiquent les académiciens dans la neuvième édition de leur Dictionnaire, de l’anglais humorist, sans doute emprunté d’humoriste, et attesté en anglais dès la fin du XVIe siècle dans le sens de « personne facétieuse, enjouée, ayant le sens du comique » ; l’emprunt français étant, quant à lui, attesté dans un dictionnaire bilingue, publié à Strasbourg en 1793, lequel, selon les rédacteurs du Trésor de la langue française (article humoriste), « rend le mieux l’acception et ajoute expressément la signification de launigt, oder Laune habend , « enjoué, ayant de la bonne humeur » ; ainsi dans « un homme humoriste, un trait humoriste, un ouvrage rempli de traits et de pensées humoristes, des saillies humoristes ». En 1842, l’adjectif est employé comme substantif. Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) est le premier à enregistrer ce sens : « enclin à une sorte de gaieté railleuse et originale ; écrivain humoriste, celui qui traite avec gaieté une matière sérieuse ; celui qui a de la fantaisie, une vivacité originale » (exemple : « Henri Heine est un écrivain humoriste »).

C’est aujourd’hui, dans le Trésor de la langue française et dans la neuvième édition du Dictionnaire de l’Académie française (cf. supra), le sens usuel, selon les rédacteurs du Trésor de la langue française, d’humoriste et même, selon les académiciens, le seul sens de ce nom : « celui, celle qui a de l’humour, qui le pratique » et « par extension, adjectif (en parlant d’un phénomène naturel, physique ou psychologique), qui est empreint d’humour ». La facilité avec laquelle ce sens anglais a été adopté par les Français s’explique par le fait que le nom humeur, duquel est emprunté le nom anglais humour, a, parmi les huit acceptions que relève Littré, celle-ci : « penchant à la plaisanterie, originalité facétieuse, à peu près dans le sens de l’anglais humour, qui est d’ailleurs un emprunt fait à la langue française ». Sont cités des extraits de Corneille, de Scarron (« De ce qu’elles ont moins, c’est dont plus je les loue : Aux sottes, de l’esprit ; aux vieilles, de l’humeur ») et de Voltaire : « Les Anglais ont un terme pour signifier cette plaisanterie, ce vrai comique, cette gaieté, cette urbanité, ces saillies qui échappent à un homme sans qu’il s’en doute ; et ils rendent cette idée par le mot humeur, humour, qu’ils prononcent /yumor/, et ils croient qu’ils ont seuls cette humeur, que les autres nations n’ont point de terme pour exprimer ce caractère d’esprit ; cependant c’est un ancien mot de notre langue, employé en ce sens dans plusieurs comédies de Corneille ». Littré ajoute : « Humeur a vieilli en ce sens ; cependant le voisinage du mot anglais humour lui a redonné faveur ; et déjà Diderot avait recommencé à l’employer : toute la scène du confessionnal voulait être mieux dessinée ; cela demandait plus d’humeur, plus de force ».

 

 

31 décembre 2008

Zizanie

 

 

Le 30 décembre, un journaliste du Figaro a annoncé sans rire à la une du site de ce journal que « le verglas sème la zizanie sur les routes de France ». Il voulait sans doute dire que le verglas causait de la pagaille ou du désordre (accidents, embouteillages, routes bloquées), il a dit sans le savoir ou sans en avoir conscience que le verglas semait la division, la désunion, la mésintelligence, la discorde sur les routes – à moins qu’il n’ait voulu dire, sans doute en usant surréalistement d'une image surréaliste, que le verglas semait des graines d’ivraie ou des mauvaises herbes sur la macadam, mais sans le geste auguste du semeur hugolien.

Emprunté du latin chrétien zizania, lui-même emprunté du mot grec signifiant « ivraie, mauvaise herbe », lequel serait emprunté au syriaque, forme écrite de l’araméen et langue qui survit comme langue liturgique des chrétiens d’Orient, surtout des melkites (d’où son emploi dans l’Evangile de Matthieu : cf. la parabole de l’ivraie), le mot est attesté à la fin du XIIIe siècle au sens de « mauvaise herbe, ivraie », puis à la fin du XIVe siècle, dans l’expression semer la zizanie, au sens d’être cause de discorde, la zizanie étant, dans la langue chrétienne, un symbole de jalousie, de discorde, d’hérésie.

Les auteurs de dictionnaires relèvent les deux sens, tout en précisant que le premier sens « ivraie, mauvaise herbe » est sorti de l’usage et que zizanie n’a plus d’emploi que figuré : « Ivraie, mauvaise graine qui vient parmi le bon grain » (Dictionnaire de l’Académie française, toutes les éditions publiées de 1694 à 1932-35). Dans toutes les éditions, il est précisé que ce mot « n’est point en usage au propre ; mais au figuré il signifie la division », comme dans l’exemple : « nous étions bien unis, mais un tel a semé la zizanie parmi nous ». Ce qui est étonnant, c’est que les académiciens, qui n’ont pour objectif que d’enregistrer l’usage, ont répété pendant trois siècles la même définition « ivraie, mauvaise herbe », tout en ayant conscience qu’elle était désuète (« il n'est plus en usage au propre. Il s’emploie figurément et signifie désunion, mésintelligence »; 1932-35 : « on a semé la zizanie parmi eux ; on a mis la zizanie entre eux »). En théorie, s’ils avaient suivi les principes qui donnent sens à leur entreprise, ils auraient dû se contenter de la définition suivante : « désunion, mésintelligence ». On peut supposer que c’est la connaissance du texte des Evangiles qui les a retenus d’écarter le sens « ivraie, mauvaise herbe », sans lequel la métaphore semer la zizanie ne peut pas être expliquée. Il est regrettable que ce juste et bel accroc au principe premier soit limité à ce seul mot et que les académiciens n’aient pas eu le souci de vivifier dans les définitions de tous les mots l’horizon quelque peu fruste de l’usage par l’histoire de la langue ou par l’histoire des sens.

Les autres lexicographes, pour la plupart d’entre eux, marchent, pour ce qui est de la définition de zizanie, sur les brisées des académiciens, aussi bien Féraud (Dictionnaire critique de la langue française, 1788 : « ivraie ; il n’est plus d’usage qu’au figuré, semer la zizanie : la division ») que Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77 : « ivraie, mauvaise graine qui vient parmi le bon grain ; inusité au propre ; figuré, désunion, mésintelligence »), ce dernier illustrant le sens figuré d’extraits éloquents : « ce parti croît...., désole le champ du père de famille en y semant la zizanie » (Bourdaloue) ; « Hélas ! Faut-il.... que, dès la naissance de l’Évangile, cette triste zizanie se soit glissée parmi ses plus saints ouvriers ? » (Massillon) ; « Le diable sème des zizanies pour corrompre la semence de la vie éternelle » (Calvin).

De tous les lexicographes, les rédacteurs du Trésor de la langue française (1971-94) sont les seuls à ne pas juger que le sens propre de zizanie soit désuet ou inusité. En tout cas, ils ne le mentionnent pas comme vieilli : « par référence à Matthieu, 13, 25, mauvaise herbe, ivraie », l’illustrant même d’un extrait du Journal d’Amiel (1866) : « c’est la providence qui peut songer à tous les êtres à la fois. Quant à l’individu, elle le laisse semer le blé ou l’ivraie, et ne fait pas mûrir le froment sur l’herbe de zizanie ». Quant au sens figuré, « mésentente ; cause de discorde, de désunion », il est relevé comme littéraire, mention qui paraît quelque peu surréaliste au vu du succès planétaire de l’album d’Astérix, La Zizanie, lu par plusieurs millions de lecteurs, enfants et adultes, qui ne tiennent pas pour littéraire ce mot de leur univers verbal.

 

 

24 décembre 2008

Saynète

 

 

Ce mot est attesté dans l’orthographe saïnete dans la seconde moitié du XVIIIe siècle au sens de « petite pièce comique » qui se joue en Espagne et en 1823 puis 1855, dans la forme saynète au sens étendu de « petite pièce comique très courte », sans que cette pièce ait la moindre relation avec l’Espagne. L’origine de ce mot, diminutif du nom espagnol sain qui signifie « graisse », n’a rien en commun avec le nom scène, bien qu’il soit propre aux arts de la scène et du théâtre. Il a d’abord désigné en Espagne au XIVe siècle un morceau de nourriture, puis une bouchée agréable au goût, une chose plaisante et, enfin, au début du XVIIe siècle, une « pièce bouffonne en un acte qu’on donnait avant le deuxième acte d’une comédie ».

Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) l’enregistre dans le sens espagnol du XVIIe siècle : « petite pièce bouffonne du théâtre espagnol », comme l’atteste cet extrait de Reybaud (Jérôme Paturot, 1842) : « il ne s’agissait plus que de consolider ma position dans le romantisme par des fantaisies castillanes, telles que saynètes et romans de cape et d’épée ». Dans la septième édition (1878) du Dictionnaire de l’Académie française, les deux sens, espagnol et français, sont définis : « petite pièce bouffonne du théâtre espagnol » et « dans le théâtre français, il désigne une pièce légère en un acte, à peu de personnages ». Les rédacteurs du Trésor de la langue française (1971-94) reprennent cette distinction, renvoyant le sens espagnol à l’histoire de la littérature (« petite comédie bouffonne du théâtre espagnol qui était interprétée pendant l’entracte d’une pièce plus importante ») et mentionnant le sens français comme vieilli : « petite pièce comique ne comprenant généralement qu’une scène et un nombre restreint de personnages ». Le mot a pour synonyme sketch, mot anglais qui, lui, est bien vivant dans la langue française et qui pourrait être avantageusement remplacé par saynète, à condition de sortir ce dernier mot de la désuétude où il est tombé.

 

 

13 décembre 2008

Clôturer et clore

 

Dérivé de clôture, clôturer est attesté pour la première fois dans le Dictionnaire critique de la langue française de Féraud (1787-88) au sens de « mettre fin à ». De ce verbe, Féraud précise : « il ne se dit qu'en parlant d’un compte, d’un inventaire, et il n’est d’usage qu’au Palais » (comprendre : c’est un terme de justice) et il ajoute que « l’Académie ne le met pas », ce dont il faut comprendre qu’il n’est pas enregistré dans le Dictionnaire de l’Académie française et qu’il ne l’est qu’à compter de la neuvième édition en cours de publication. En 1795, clôturer est attesté dans le sens « entourer d’une clôture », de sorte que Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) définit les deux sens « arrêter un compte, un inventaire, un registre » et, dans le Supplément de 1877, « fermer d’une clôture ».

Littré est le premier à signaler l’extension de ce terme de justice (« il n’est d’usage qu’au palais ») à la politique : « dans le style parlementaire, clôturer les débats : en prononcer la clôture », emploi que les académiciens ont rejeté à plusieurs reprises, non sans raison, évidemment. Dans leur Dictionnaire (neuvième édition, en cours), clôturer est suivi du seul sens : « enclore, entourer d’une clôture », l’emploi dans la justice et la comptabilité (« clôturer un compte, un inventaire ») n’étant même pas relevé. Il est précisé que « ce verbe n’a pas d’emploi figuré » et que, « dans le sens de « terminer », on ne doit pas employer clôturer mais clore ou des périphrases telles que mettre fin à, mettre un terme à », comme dans ces exemples « clore un débat, une séance, un congrès ». On comprend la position des académiciens. A partir du moment où ils excluent de la définition de clôturer le sens le plus ancien, « mettre fin à », dans clôturer un compte ou un inventaire et qu’ils bornent le sens de ce verbe à « entourer d’une clôture », il est logique qu’ils rejettent l’emploi de clôturer dans clôturer les débats au sens de « mettre fin à ». De fait, cet emploi a suscité de nombreux débats, comme l’atteste l’article clôturer du Trésor de la langue française (1971-94), dans lequel est relevé le sens figuré « mettre un terme à », dans les emplois suivants : « Clôturer un inventaire, une série, un débat, une fête, une journée, une saison ». Alors que les académiciens rejettent clore dans clôturer un débat, une séance, un congrès (communiqué publié en 1964), des grammairiens constatent que l’usage en est fort répandu et que « clôturer un débat, ce n’est pas le clore, mais en prononcer la clôture ». Dupré (1972) juge que « clôturer une activité sociale, c’est y mettre fin d’une façon théorique » et que « cette fin juridique ou théorique peut très bien ne pas coïncider avec la fin réelle des débats, de la session, de la fête, de la saison, etc. ».

Le fait est que clore au sens de « terminer » est attesté à la forme pronominale en 1405 (se clore, « se terminer », en parlant de comptes ») et que clore dans clore un débat, une séance, un colloque, etc. est plus ancien que clôturer. Dans les plus anciennes éditions du Dictionnaire de l’Académie française (1694, 1718, 1740, 1762, 1798, 1832-35, 1878, 1932-35), est exposé ce sens-là : « achever et terminer », comme dans les exemples : clore une affaire, un traité, un inventaire, un état, un testament, un marché, un rôle, un compte, un Concile, une assemblée, le pas dans les joutes et tournois. Dans la sixième édition (1832-35), les académiciens précisent que clore « signifie particulièrement déclarer terminé », comme dans les exemples « clore une discussion dans une assemblée délibérante, clore la session des chambres », sens que Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) relève aussi : « déclarer terminé » (exemple : « clore une discussion dans une assemblée ») et que les académiciens dans la neuvième édition de leur Dictionnaire exposent ainsi : « au figuré, arrêter, terminer » (clore un débat, une négociation, un inventaire, un compte, un marché, un procès-verbal, un rôle, un dossier, une enquête) et « spécialement, marquer la fin de, déclarer terminé : clore la session parlementaire, les débats de la Chambre ; clore la séance, la déclarer levée ».

Littré note dans une remarque que « des grammairiens se sont plaints qu’on laissât sans raison tomber en désuétude plusieurs formes du verbe clore. Pourquoi en effet ne dirait-on pas : nous closons, vous closez ; l’imparfait, je closais ; le prétérit défini, je closis, et l’imparfait du subjonctif, je closisse ? Ces formes n’ont rien de rude ni d’étrange, et il serait bon que l’usage ne les abandonnât pas ». Il semble que l’usage les ait abandonnées et que de nombreuses formes fassent défaut à ce verbe, comme le notent d’ailleurs les académiciens dès 1694. Il ne faudrait pas que cette défectivité morphologique s’étende aux emplois et que, dans ses emplois les plus anciens, ce verbe soit concurrencé par un verbe plus récent, sous le prétexte que le nouveau venu ou le tard venu clôturer est plus facile à conjuguer que clore.

 

 

02 décembre 2008

Lumière des livres 17

 

 

Renaud Camus, La grande déculturation, Fayard, 2008, 150 pages

 

 

En dépit de sa brièveté, cet essai est un petit chef d’œuvre de lucidité intellectuelle et de conscience politique, dans le sens le plus élevé de ce terme, lequel tient aux principes qui fondent, non pas un Etat, mais une civilisation. La France est entrée dans la longue nuit de la culture et de sa culture : telle est la thèse de Renaud Camus. Les symptômes en sont étudiés : perte de la langue, effondrement de la syntaxe, transformation des grands musées en sites touristiques, vente à la ville d’Atlanta (celle de Coca Cola) et à l’émirat islamique d’Abou Dhabi de la marque Louvre, dévalorisation des diplômes, normes de la communication étendues à toute activité d’art, etc. Les causes en sont analysées aussi : parmi celles-ci, outre le régime d’hyper-démocratie qui consiste à étendre la démocratie hors du champ politique, là où elle n’a ni sens ni objet, il y a la disparation de la classe sociale cultivée, qui tenait en partie de l’ancienne aristocratie et de la bourgeoisie et pour qui la culture était la forme la plus élevée de l’accomplissement de soi. Cette classe s’est fondue dans une seule et même classe, la petite bourgeoisie, qui, après avoir absorbé les classes populaires et l’ancienne bourgeoisie, rassemble la quasi-totalité de la population française et qui impose ses codes, ses goûts, ses façons d’être, ses sentiments, son sens du beau : quartiers pavillonnaires, télé réalité, zones commerciales, « concerts » de « musique » hip hop ou rap ou variétés, prides de tout type, Canal + et TF 1, littérature de confessionnal ou de sacristie, etc.

La thèse est forte ; les analyses sont justes ; le réel, ce que nous voyons tous les jours de nos propres yeux et ce que nous constatons à chaque instant, est expliqué et cesse d’être absurde. L’ouvrage se termine sur une note d’espoir : c’est dans la grande nuit du néant que brille parfois une étoile. La France a connu cela au cours de son histoire : en 1427 ou en 1940. Pascal en a fait l’expérience dans une nuit restée célèbre dans la littérature.

Pourtant, une réserve doit être exprimée. Renaud Camus recourt, certes pour s’en démarquer, aux catégories de la sociologie, en particulier à celles de classe, classe sociale ou classe bourgeoise ou classe cultivée. Certes, ces catégories sont commodes pour penser : chaque lecteur les entend immédiatement et y fait correspondre des réalités qu’il observe. Mais le principal défaut qu’elles présentent, outre de laisser accroire que la sociologie a la moindre pertinence pour rendre compte du réel, est de présenter le phénomène de déculturation comme « normal », de l’inscrire dans un ordre de choses, comme s’il allait de soi, alors qu’il est inouï, inédit, sans exemple, du moins dans l’histoire, récente ou ancienne, de la France - ce que Renaud Camus, d’ailleurs, exprime clairement en choisissant de nommer déculturation ce phénomène et en optant pour le titre, avec l’article défini la et l’adjectif grande : La grande déculturation, c’est-à-dire en reprenant le terme par lequel les anthropologues, depuis un siècle, accusent la France, supposée impérialiste et ignorant des autres ou de l’Autre – ceux justement qu’elle a ou aurait déculturés ou même continuerait à déculturer - pour l’appliquer à la France et aux Français, nouvelles victimes innocentes qui expient sur on ne sait quel autel des péchés originels, dont le principal est de ne pas être noirs ou arabes, mais d’être français. Le nom déculturation, le verbe déculturer ne sont définis ni dans le Trésor de la langue française (1971-94), ni dans l’édition actuelle du Dictionnaire de l’Académie française. Pourtant, ils sont d’un usage courant dans les ouvrages, dits de « sciences humaines et sociales ». Dans ces ouvrages, ce sont les ressortissants des pays du tiers monde, ou des anciennes possessions de l’Empire français qui ont été arrachés, à la suite d’une grande violence symbolique, à leur culture d’origine : du moins leurs descendants s’en plaignent-ils ; du moins les spécialistes de sciences humaines et sociales accusent-ils la France d’avoir commis ce génocide culturel, en apprenant la langue française aux populations qui dépendaient d’elles, en les initiant à une culture qui n’était pas la leur, en les obligeant à adopter les mœurs venues des lointaines contrées du Nord, etc.

Les termes acculturation et déculturation ont été formés à la fin du XIXe siècle aux Etats-Unis. Dans les ouvrages des anthropologues qui en traitent, ce sont les indiens d’Amérique, les seuls autochtones, qui sont affectés par le processus de déculturation, tandis que l’acculturation touche les immigrés qui, en devenant citoyens américains, renoncent à leur culture d’origine (ils se déculturent en somme) et acquièrent une nouvelle culture (ils s’acculturent donc), celle du groupe social dominant, WASP, blanc, anglo-saxon, protestant. Pour les anthropologues, la déculturation se manifeste par la perte de toutes les valeurs, sans que celles des autres soient en contrepartie assimilées, et elle touche les populations les plus vulnérables que la violence de l’histoire a mises brutalement en contact avec la culture occidentale. Désormais, ce en quoi Renaud Camus, dans cet essai, opère une véritable rupture, ce ne sont plus les comanches, les sioux, les lapons, les tchouvaches, les nambikwaras, les bororos, les papous, les aborigènes d’Australie, les maoris, etc. qui sont déculturés, mais les Français. Le processus touche les arrière petits-enfants de ceux qui ont ou qui auraient jadis déculturé les baoulés, les bétés, les diolas, les touaregs, les berbères, les arabes, etc. Un pays vieux de plus de quinze siècles, qui a inventé une des cultures les plus fécondes de l’humanité, laquelle, à la différence de toutes les autres, s’est crue universelle, se détruit lentement sous nos yeux. Le fait le plus sinistre est que les auteurs de ce processus sont ceux-là mêmes qui le dénoncent, mais en Afrique, en Asie ou en Amérique et qui, en conséquence, mettent en œuvre ici ou chez eux ce dont ils ont horreur ailleurs ou chez les autres, et cela au nom de « valeurs » qu’ils haïssent ou prétendent haïr : progressisme, économie, argent, cupidité, ou de valeurs qu’ils piétinent, tels le social, le respect d’autrui ou l’accueil de l’Autre. Ainsi, ils marchent sur les brisées de ceux qui, il y a un siècle et demi, parcouraient le monde pour arracher les races inférieures à leur état sauvage. Leurs arrière petits-enfants reprennent le collier. Ils se lient au même joug pour labourer, non plus les espaces du tiers monde sacré, mais les campagnes, les banlieues et les villes de France. L’objectif est d’arracher des millions de jeunes Français à leur culture, à toute culture, de leur en interdire définitivement l’accès, c’est-à-dire de leur faire subir les vexations qui ont détruit les bororos, les sioux ou les papous. On comprend que les ethnologues et tous les consciencieux du social, ou leur porte-plume des media, aient perçu cette Grande déculturation comme un essai insolent : de fait, il l’est, au sens latin de cet adjectif : inaccoutumé, insolite, qui sort des sentiers battus, pour frayer à l’intelligence de nouvelles voies.

 

 

18 novembre 2008

Lumière des livres 16

 

Chahdortt Djavann, La Muette, roman, Flammarion, 2008, 120 pages