Nouvelle Langue Française - mythologies_intellotes

Mythologies intellotes 28

noreply@hautetfort.com (Arouet le Jeune) — Thu, 29 Oct 2009 07:14:00 +0100

La Princesse de Clèves ou comment noyer le poisson.

La Princesse de Clèves, ce roman de Madame de La Fayette publié en 1678, a fait parler d’abondance au printemps dernier. Ce n’est pas cette œuvre littéraire qui a suscité commentaires, analyses et imprécations, mais le seul prononcé des mots « princesse » et « Clèves » par M. Sarkozy. C’était en 2005 ou en 2006, au moment où se préparait l’élection présidentielle. M. Sarkozy, de toute évidence, n’a pas lu La Princesse de Clèves, ni n’a manifesté le souhait d’en lire la moindre ligne. Il a seulement jugé délirant que des candidats à un concours de recrutement de la fonction publique, de catégories D, niveau certificat de fin d’études primaires ; C, BEPC ; B, baccalauréat, soient interrogés sur ce roman à l’oral, lors de l’épreuve dite de « culture générale » ou d’entretien avec le jury.

Dans les universités, les grands lycées et autres lieux où l’on est censé penser, M. Sarkozy a été accusé de mépriser la littérature, la culture, l’histoire. De lui, il a été dit que c’était un âne bâté ou un rex illiteratus. Ces accusations sont peut-être justes, mais elles ne peuvent pas être étayées sur des saillies portant sur le recrutement de secrétaires de mairie ou de préposés, naguère dits cantonniers, à l’entretien des chemins vicinaux. M. Sarkozy ne traitait pas de culture, de littérature, du Grand Siècle, de l’histoire de France, de Mme de La Fayette, toutes choses qui, à n’en pas douter et comme il l’a reconnu lui-même, le laissent froid, mais d’accès à la fonction publique. Entre la littérature du XVIIe siècle et les concours de niveau BEPC, il n’y a rien en commun et pas de passerelle pour aller de l’une aux autres.

M. Sarkozy n’aurait jamais exprimé d’avis public sur ces concours si des responsables d’associations lucratives sans but ne s’étaient antérieurement exprimés sur ce sujet. Ce qui suscitait leur ire, c’est qu’un Noir, candidat à un emploi de préposé à une déchetterie, ait pu être interrogé sur La Princesse de Clèves, dont il ignorait tout, et jusqu’au nom, n’étant allé au collège que jusqu’en classe de 3^e. Un Noir, a déclaré promptement un Béninois, riche et prospère, qui s’est proclamé représentant des Noirs en France, n’a pas à être interrogé sur la culture blanche. C’est du racisme que de l’humilier ainsi. Un autre des chefs de la diversité, arabe et musulman lui, a exigé qu’on en finisse avec le racisme anti-divers. Des chefs de la diversité islamique sont allés jusqu’à demander que les fonctionnaires soient évalués sur l’islam, et non pas sur La Princesse de Clèves, qui n’est ni arabe, ni voilée, afin de recruter de plus en plus de coreligionnaires. M. Sarkozy a eu tort, pour gagner quelques milliers de voix, de reprendre dans son programme, par démagogie, ces saloperies, mais on ne peut pas lui imputer, à partir de ses délires sur la diversité en marche, de haïr la littérature, la culture, l’histoire de France, le Grand Siècle, la cour de Louis XIV.

Il en va différemment de tous ceux, intellos d’universités, penseurs de lycées, philosophes de journaux, qui s’en sont pris à Sarkozy, le rex illiteratus, et uniquement à Sarkozy, se gardant de mettre en cause, au-delà de cette cible facile, les chefs de la diversité raciale et religieuse. C’est qu’il y avait, dans cette galère, des coups à prendre. Objectivement, les critiques que M. Sarkozy a adressées aux concours sont assez justes, mais pour de tout autres raisons que celles qu’il a invoquées. Que La Princesse de Clèves soit une grande œuvre de la littérature française du XVIIe siècle, l’auteur de ces lignes n’en doute pas ; qu’elle fasse partie du « bagage culturel » d’un professeur de lettres ou d’un licencié en lettres modernes ou classiques, cela lui paraît aller de soi. Mais, hélas, elle ne fait pas partie de la culture générale que l’on est en droit d’exiger d’un fonctionnaire de la catégorie C ou même B, qui sera gardien de la paix ou secrétaire d’un collège ou préposé aux fontaines et aux parcs. Louis XIV, Versailles, l’art classique, La Fontaine, oui, font partie de la culture générale que l’on est en droit d’exiger d’un fonctionnaire ; pas La Princesse de Clèves. Le tort de M. Sarkozy n’est pas d’avoir critiqué La Princesse de Clèves, mais d’avoir cédé à des groupes de pression fiers de leur seule race ou de leur altérité religieuse ou de la couleur de leur peau. Ces embrouilles sont une catastrophe pour la France et sa culture. L’épreuve de culture générale, qu’il fallait défendre, a été bannie de plus de deux cents concours de la fonction publique, sans que les penseurs de l’université, les philosophes de lycée, les intellos médiatiques mouftent mot : ils sont lucides et courageux, n’est-ce pas ?

Ces marxistes léninistes de bon aloi ou ces bobos gauchistes d’opérette s’en sont dédouanés en lisant La Princesse de Clèves en public. Ceux-là mêmes qui ont jeté aux orties l’enseignement littéraire ont chanté le même petit air de serinette très compagnon de route, PCF, PS, LCR, NPA, etc. : La Princesse de Clèves est grande, La Princesse de Clèves akbar ; il n’y a de littérature que La Princesse de Clèves et Mme de Lafayette est la messagère d’un ordre nouveau. Ont-ils lu ce roman ? On peut en douter. Ou s’ils l’ont lu, c’est en grande diagonale, en bâillant et les yeux fermés. Il fait bon, en effet, entendre des thuriféraires de l’hyper-démocratisme moderne (pas de culture, pas de sélection, tout se vaut, tout le monde, il est égal à tout le monde, etc.) tenir pour l’alpha et l’oméga une des œuvres les plus objectivement réactionnaires qui aient été écrites en français : réactionnaire que dis-je ?, aristocratique, exaltant les hiérarchies, tenant les privilèges pour des faits de nature, justifiant les inégalités sociales par l’immense qualité de ceux qui sont en haut de l’échelle, etc. Les marxistes léninistes maoïstes seraient-ils les fourriers du nouvel ordre naturel, antisocial, inégalitaire ? Justifieraient-ils désormais les privilèges les plus absurdes ? Des exemples ? Il suffit de lire La Princesse de Clèves. La seule énumération des grands hommes et des gentes dames qui composent la cour d’Henri II, fils de François 1^e, à la fin des années 1550, au moment où est située l’action de ce roman, est une enfilade de superlatifs, absolus ou non : les plus beaux et les plus belles, les plus grands et les plus grandes, les plus riches, les plus intelligents et les plus intelligentes, les plus courtois et les plus courtoises, les plus courageux et les plus cultivées en poésie, peinture, musique, danse. C’est la cour de France, pas celle de Rome, encore moins celle de Berlin, bourgades demi-sauvages. Tout y est parfait, les dames, les seigneurs, les lieux, les habits, les parfums, les mets, les us et coutumes, les chiens, l’éducation, l’esprit, le maniement des armes. Jamais aucun lieu au monde n’a réuni autant de belles choses et de choses belles, comme si « la nature eût pris plaisir à placer ce qu’elle donne de plus beau, dans les plus grandes princesses et dans les plus grands princes ». Vous avez bien lu : c’est « la nature » qui a voulu cela ; cette cour est un fait de nature ; l’ordre social est de nature.

Encore un effort, camarades penseurs, philosophes, intellos, le vieux monde est votre monde ; surtout ne vous arrêtez pas. La prochaine fois, il faudra monter d’un degré dans l’escalier de l’infâme : réhabiliter Rosenberg, Gobineau, Vacher de Lapouge, le biologisme social. Beria, Staline, Pol Pot ? Inutile, c’est déjà fait, et depuis longtemps.

Caractères 2

noreply@hautetfort.com (Arouet le Jeune) — Sat, 03 Oct 2009 08:22:58 +0200

Journaleux

Grande ville du Sud

Vendredi 25 septembre, vers 14 h, à l’arrêt « Commune de Paris » du bus n° 6 qui traverse la ville du nord au sud, montent trois dames âgées. Le bus propre, bien entretenu, climatisé est bondé. Il n’y a plus de place assise. Une des vieilles dames montre à trois jeunes noirs, deux garçons et une fille, confortablement assis sur leur siège, une carte d’invalidité et leur demande poliment, dans un français sans accent, de leur laisser une place. De toute évidence, elle est du pays. C’est une autochtone - une « de souche » ou, mieux une sous-chienne, comme on dit en novlangue multiculturelle. Aucun ne bronche. De toute évidence, ces « jeunes » sont au-dessus des chiens. Finalement, un vieux monsieur, assis un peu plus loin, se lève et s’adresse, lui aussi dans un français sans accent, à la vieille invalide : « Madame, je vous en prie, venez vous asseoir ici ». Les trois noirs en sourient, fiers de tout l’orgueil de leur race.

Quelques minutes plus tard, les deux garçons noirs se lèvent et descendent à l’arrêt « Pasteur ». Les deux dames âgées montées à « Commune de Paris » ont vu les places se libérer et s’en approchent, mais, plus promptes, deux jeunes musulmanes, grasses, rebondies, bien nourries, l’une voilée, l’autre pas, qui avaient vu les deux Françaises âgées s’approcher des sièges libérés, y ont posé leurs fesses, au mépris de toute politesse. Quand on est vrai croyant, on ne cède jamais rien, surtout pas une place assise dans un bus bondé à des vieillards impotents.

Des milliers de faits de ce type se produisent à chaque instant en France. Le journaleux du Monde n’a pas pu ne pas en être le témoin – à moins qu’il ne soit aveugle. Or, jamais il ne les raconte, jamais il n’en fait état. Au contraire, d’après lui, ce sont les trois jeunes gens noirs et les deux musulmanes du bus bondé qui sont victimes du racisme. Voilà une façon plaisante de réécrire l’histoire : ce sont les colons qui, en Algérie, étaient victimes du racisme ; et ce sont les soldats de la Wehrmacht qui, dans la France occupée, souffraient de discriminations. Le journaleux avance sur la voie du négationnisme.

Toujours dans cette grande ville du Sud. Le matin, vers 7 heures, des miséreux fouillent les poubelles à la recherche d’un peu de nourriture pour la journée. Dans le quartier, dit « populaire » dans la novlangue multiculturelle, c’est-à-dire, en bon français, dans le quartier islamisé et purifié, d’où ont été chassés tous les infidèles, ces mendiants ne font pas la manche. Cela ne servirait à rien. Les nantis ne font l’aumône qu’aux leurs – restés au pays – au nom de la préférence islamique. Pourtant, pendant toute la nuit, ces mêmes nantis ont bouffé, bâfré, gueuletonné, avalé de la chorba aux lentilles, de la semoule, de bons et gros légumes, du mouton, du poulet, rien que du hallal, du miel, des gâteaux sucrés, des dattes. Du coucher au lever du soleil, ils se sont empiffrés. A sept heures, au moment où les sous-chiens fouillent leurs poubelles, ils ronflent. C’est le mois de ramadan.

Il y a un demi-siècle, Albert Camus, enquêtant sur la misère en Algérie, décrivait les miséreux d’alors qui fouillaient les poubelles, de faible contenance (c’était avant la société de consommation), de « là-bas » ; et ils disputaient aux rats un quignon de pain ou des épluchures de légumes. En un demi-siècle, le monde n’a pas changé : les SDF disputent toujours aux rats le contenu des poubelles, non plus en Algérie, mais en France, patrie des droits de l'homme. Ce qui a changé surtout, c'est le journaleux. En 1959, il aurait publié la courageuse enquête d’Albert Camus ; en 2009, il se l’interdit : elle est haram.

Caractères I

noreply@hautetfort.com (Arouet le Jeune) — Sat, 19 Sep 2009 15:24:23 +0200

Portrait de l’antiraciste

Gnafron est antiraciste. Il l’est naturellement, à tout moment et en tout lieu, où qu’il soit, quelle que soit l’heure, qu’il soit midi ou minuit. Certains sont en ticheurte pendant la journée, mais seulement quand il fait beau ; s’il fait froid, ils se vêtent de pulls en laine. D’autres sont entichés de tel ou tel hurleur de rap, mais trois heures par jour seulement. Le reste du temps, ils ne sont entichés de rien, comme les anti-camions ou les anti-piétons ne vitupèrent contre les camions que dans les embouteillages ou ne haïssent les piétons qu’en ville. Gnafron est différent. Il est antiraciste de sang et de race. Il a l’antiracisme dans les veines et dans les gènes. C’est sa nature ou son essence. Il n’est pas homme, mais antiraciste. Les racistes étant inférieurs, il les hait : c’est dans l’ordre des choses. Tant pis pour les racistes ; s’ils étaient de la race supérieure des seigneurs, ils ne seraient pas racistes. Gnafron se prosternerait à leurs babouches en psalmodiant « Allah akbar » et aucun des antiracistes de l’organisation antiraciste dont Gnafron est le mètre à penser n’appellerait à les exterminer. Dans ses rêves antiracistes les moins fous, Gnafron nettoie la terre de France de tous les insectes nuisibles qui l’infectent, mais il ne situe pas ses rêves en terre d’islam, ni en terre d’Afrique, ni en terre d’Iran, terres qui ont été purifiées de toutes les sales races qui y étaient établies. C’est que la voix de la race parle en lui. Ses ancêtres ont été collabos, pétainistes, antisémites ; il est donc à leur image. Il est antiraciste.

Du spectacle à l'amalgame

noreply@hautetfort.com (Arouet le Jeune) — Mon, 31 Aug 2009 07:07:52 +0200

IIe partie : de l'amalgame

Spectacle ou amalgame ?

Dans un stade de football, aux spectateurs se mêlent les supporteurs. Les seconds profitent de l’occasion offerte par un match pour se fondre dans le groupe, s’y dissoudre, ne faire qu’un avec lui. Les chants qu’ils hurlent en chœur, « tous ensemble, tous », résument cela : peu importe la qualité de ce à quoi ils assistent, pourvu qu’ils soient ensemble et forment un seul et même bloc. Ils crient, ils agitent des drapeaux, ils chantent, ils font eux-mêmes le spectacle, puisqu’il n’y en a guère sur le terrain. Ils forment un seul corps ; en communiant, ils sont membres d’une église nouvelle ; ils s’amalgament et l’amalgame qu’ils forment fait « communauté ». L’amalgame prime sur le spectacle ; il abolit même le spectacle. La société du spectacle est en réalité une société de l’amalgame. Dans la supposée société du spectacle, le spectacle tient lieu de réel, mais il est distinct du réel. Dans la société de l’amalgame, image et réel, connaissance et information, savoir et superstition, tout est confondu, mêlé, mélangé, malaxé dans un même creuset. Les représentations se confondent avec le réel ; elles s’y fondent ; tout est représentations ; rien n’est plus réel ; le réel s’efface derrière l’amalgame qui en tient lieu, etc. C’est l’indifférenciation généralisée. Que le mot latin amalgama, employé en 1250 dans le traité Alchimista arabo-latinus, soit un terme d’alchimiste est éloquent de ce point de vue, l’alchimie ayant exprimé pendant des siècles le grand rêve fusionnel de l’humanité. L’étymologie aussi est éloquente. Il est emprunté de l’arabe, langue dans laquelle il est formé de deux mots, amal, « travail, œuvre », et al gamaa, « union charnelle », les alchimistes établissant (alchimie est aussi emprunté de l’arabe) une analogie entre l’union charnelle et la combinaison entre le mercure et les métaux. Dans un traité d’alchimie, imité de l’arabe, le mercure est assimilé à l’homme et l’argent à la femme. Les lexicographes classiques ne retiennent pas ce sens figuré d’union charnelle. Pour eux, amalgame est un « terme de chimie », aussi bien Furetière (Dictionnaire universel, 1690 : « c’est la réduction en pâte qui se fait avec le mercure d’un métal noble, et particulièrement de l’or ») que Thomas Corneille (Dictionnaire des arts et des sciences, 1694 : « opération chimique qui sert à réduire les métaux parfaits en de très menues parties »). L’un et l’autre notent que le mot est d’origine arabe, mais ils n’exposent pas le sens d’amal el gamaa en arabe. Cette étymologie, qui paraît plaisante, est sérieuse. Littré est l’un des premiers lexicographes à en faire état dans son Dictionnaire de la Langue française (Supplément de 1877) : « Monsieur Devic (Dictionnaire étymologique), écrit-il, apporte ses conjectures sur ce mot, qui n’est pas encore éclairci. Il se demande si c’est l’arabe amal al-djam’a, « l’œuvre de la conjonction », ou une altération de al-modjam’a, « l’acte de la consommation du mariage ». Amalgama nous est venu par les alchimistes, M. Devic n’en connaît pas d’exemple avant le XIIIe siècle ».

A partir de la fin du XVIIIe siècle, l’alchimie tombant dans un long discrédit, le nom amalgame devient « libre » en quelque sorte et peut désigner tout autre chose que de la réduction en pâte, grâce au mercure, d’un métal noble. Il s’étend par analogie à la société. L’amalgame devient un fait social. Dans les sixième, septième, huitième éditions du Dictionnaire de l’Académie française (1832-35, 1879, 1932-35), le mot est défini ainsi : « amalgame se dit figurément et familièrement d’un mélange de personnes ou de choses qui ne sont pas ordinairement unies » (exemples : cette société offre un étrange amalgame de tous les rangs et de toutes les opinions ; son caractère est un singulier amalgame de bassesse et d’insolence) ; de même par Littré (Dictionnaire de la langue française, 1863-77) : « figuré, mélange de personnes ou de choses de nature, d’espèce différente » (exemples : « un amalgame d’hommes de tous les rangs ; cet homme, étrange amalgame de défauts et de qualités »). De l’alchimie ou de l’occultisme, il bascule dans le social et socialisme. L’alchimie sociale ou l’occultisme socialisant ou le socialisme par l’alchimie, tel est le fondement de la modernité selon Philippe Muray. Amalgame s’étend à d’autres réalités sociales. Les militaires en usent pour dénoter la « réunion dans une même unité combattante de troupes d’origines diverses » (Trésor de la langue française, 1971-94). Il désigne aussi, outre le mélange de réalités inanimées et abstraites, hétérogènes et parfois contraires, comme dans les exemples cités par Littré (« amalgame de défauts et de qualités ») et les académiciens (« amalgame de bassesse et d’insolence »), et, à propos de la création artistique, le mélange ou la combinaison dans une même œuvre de musique ou chez un même écrivain de deux instruments ou de deux langues ou des rapports inattendus. Le concept saisit la réalité toute nouvelle des sociétés modernes. Elles ne sont plus, comme dans les temps anciens, faites d’ordres, de classes, castes, corporations, clans, séparés, distincts, disposés hiérarchiquement, mais un mélange, un brassage, une mixtion, tout ça formant de la diversité. L’extension métaphorique de ce terme d’alchimiste au social atteste les transformations profondes qui affectent la France, où l’amalgame définit le nouvel idéal, nommé aussi diversité ou métissage dans le discours politique dominant, idéal d’un type nouveau, idéal d’injonction et non pas d’utopie, auquel sont sommés de se conformer tous les membres de la société et la société tout entière.

Le retournement du concept

La société étant, non dans sa réalité, mais dans l’idéal, amalgame, l’amalgame est l’horizon nouveau et une force à laquelle il est difficile ou vain de s’opposer ou qu’il serait illusoire de chercher à canaliser. Il est en même temps Dieu et le diable ou à lui-même sa propre négativité. Le concept d’alchimiste, qui détermine un au-delà de la société, et même le seul au-delà admis, s’étend aux discours, non pas à tous les discours, mais aux discours dont l’objet est la société. Dans la neuvième édition (en cours de publication) du Dictionnaire de l’Académie française, c’est un « procédé employé pour déconsidérer soit un adversaire en le mêlant indûment à un groupe honni, soit ses idées en les identifiant à une doctrine largement réprouvée ». En apparence, l’amalgame relève d’une rhétorique peu honnête, incompatible avec l’état idéal qu’il détermine. En réalité, il n’en est rien. Le soupçon d’amalgame est un privilège de puissants ou de ceux qui ont du pouvoir et qui, des sommets sociaux où ils trônent, portent des accusations sans fin et sans fondement contre les faibles, les isolés, les dominés, pour les discréditer ou les humilier ou assimiler leurs idées à celles du Démon. Il se conjugue à toutes les personnes, à tous les genres, à tous les nombres, à tous les modes, à tous les temps, à toutes les voix. La forme la plus commune que prend l’amalgame généralisé est la reductio ad Hitlerum. Elle consiste à mettre le signe égal entre ce qui doit être haï, toute entrave à l’amalgame social par exemple, et Hitler. Tout est Hitler ou même pire qu’Hitler. De Gaulle est fasciste, les CRS sont des SS, le retour dans leur pays de clandestins est une rafle nazie, les juges d’instruction sont le dernier avatar de la Gestapo, etc. Tout étant Hitler, tout se vaut. Le tout se vaut des anthropologues est l’axiome philosophique de l’amalgame.

L’amalgame multiplie les imputations. N'importe qui, x, y, le premier pékin venu, un adversaire, un innocent, etc. peut être accusé de tout mélanger, l’imputation à crime interrompant tout examen de quelque notion, idée, réalité que ce soit. Il n’y a plus de débat possible. Tel est le cas de l’injonction mille fois ressassée par les musulmans : pas d’amalgame entre les musulmans restés au Maroc (ou ailleurs) et les musulmans établis en France (ou ailleurs) ; pas d’amalgame entre les barbus, qu’ils vivent outre Méditerranée ou qu’ils en viennent ; pas d’amalgame entre le Qoran et le Coran, entre Mahomet et Muhammad, entre l’islam et l’islamisme, bien que ces deux mots soient synonymes depuis plus de trois siècles, etc. Que le crime d’amalgame soit imputé à tout moment, dès qu’il est question d’islam, est dans l’ordre des choses, non seulement parce que l’étymon du mot est arabe, mais aussi parce que l’amalgame est le seul horizon de la France. Il est le principe moderne d’indifférenciation. Les barrières sont à terre, les limites sont abolies, les bornes n’existent plus. Il n’y a plus de séparation entre le public et le privé (tout le privé est public), entre le féminin et le masculin (tout est unisexe), entre les enfants et les adultes, entre l’homme et l’animal, entre la machine et l’animal, entre ce qui est et ce qui n’est pas, entre le faux et le vrai, entre le juste et l’injuste, etc.

Le concept de société du spectacle est opaque. Il sert surtout à celer les ressorts de la société moderne : toute en amalgame, confusion, indifférenciation, et Allah seul y reconnaîtra les siens, pourrait-on ajouter, de façon inutilement insolente sans doute.

Du spectacle à l'amalgame

noreply@hautetfort.com (Arouet le Jeune) — Thu, 27 Aug 2009 20:40:00 +0200

Première partie : critique de la société du spectacle

Des sociétés de spectacle(s) à la société du spectacle ?

Une société de spectacle est une entreprise, généralement privée, dont l’objectif est d’organiser, partout où cela est possible, des spectacles payants : jeux du cirque dans l’antiquité, montreurs d’ours, femme à barbe, jardins zoologiques, combats de boxe, de catch ou de coqs, pièces de théâtre, concerts de musique, variétés, émissions de télévision ou de radio, opéra, épreuves sportives de tout type, etc. Les sociétés qui organisent ces spectacles relèvent du secteur tertiaire (les « services ») et, additionnés, les chiffres d’affaires qu’elles publient attestent, par leur ampleur, l’importance qu’elles ont prise dans l’économie de la France moderne ou de tout autre pays d’Europe. Pourtant, ces faits établis ne justifient pas que les sociétés de spectacles fassent de la France une société du spectacle et que, par la substitution de du à de ou la simple adjonction de l’article défini le devant le nom spectacle, ce qui désignait une réalité banale devienne un concept à forte valeur explicative, sauf à faire de tout jeu de mots ou de tout jeu sur les mots un concept.

Les mots société du spectacle peuvent être entendus dans deux sens. Ou bien la société ainsi désignée se caractérise, non par le très grand nombre d’entreprises de spectacle que l’on y recense, mais par la prédominance en son sein du spectacle ou de toutes les formes possibles de spectacle, de sorte que le spectacle en est devenu la principale caractéristique et que les membres de cette société ne sont plus des acteurs, et encore moins des acteurs sociaux, sauf s’ils sont rémunérés pour animer ou organiser, en tant que salariés, les spectacles, qu’ils ne sont pas non plus des citoyens, mais qu’ils sont réduits au rôle ingrat de spectateurs. Ils assistent passivement à ce qui leur est montré. Ainsi, ils se détournent de l’essentiel. Ou bien, entendue dans un second sens, la société du spectacle est un type nouveau et inouï de société ou une nouvelle société, totalement inédite, si elle est replacée dans l’histoire de l’humanité, et qui peut être expliquée par le concept de spectacle ou par celui de spectaculaire, qui serait un avatar du capitalisme. Telles sont les thèses que Guy Debord et les situationnistes ont exprimées dans les années 1960. Selon eux, la société du spectacle serait le stade suprême de la marchandisation du monde. Le capitalisme, qui produit les biens dont les hommes ont besoin et qui leur offre tous les services possibles et imaginables, en est arrivé, pour achever le processus historique dont il est le moteur, à se donner lui-même en spectacle. La société du spectacle en matérialiserait le triomphe ou elle en serait l’assomption. Elle est le capitalisme en gloire. De fait, non seulement les exploités ou les dominés, mais tous les hommes, où qu’ils vivent, quels qu’ils soient, s’identifient aux images que le capitalisme diffuse de lui-même et ils sont maintenus le plus longtemps possible dans une aliénation servile.

Examen

Combien de temps consacrons-nous chaque jour à regarder un spectacle ou à y participer ? Peut-être une heure ou deux. Sur vingt-quatre heures, cela fait peu. Certes, il est des individus, enfants, vieillards, femmes au foyer, malades, etc. qui restent collés à l’écran de télévision pendant des heures, mais tout ce qu’ils regardent n’est pas nécessairement du spectacle, encore moins du spectaculaire. Le regard ou la durée ne suffit pas à faire du spectacle. Des feuilletons de télévision, tournés à la chaîne ou à la va comme je te pousse, sans gros moyens, dont les épisodes sont diffusés parfois dans le désordre, n’ont rien qui justifie le qualificatif de spectaculaire. Il est des individus, assez nombreux à dire vrai, qui sont rétifs à tout spectacle, quel qu’il soit. Chaque soir, la télévision est regardée par à peu près vingt millions de personnes. Le chiffre est approximatif, mais il ne représente pas plus du tiers de la population de la France. De fait, le spectacle à la télévision et qui n’est pas toujours du spectacle rebute deux fois plus de personnes qu’il n’en séduit. On prétend que l’intérêt porté au football prouverait la place croissante prise par le spectacle dans la société. Pourquoi pas ? Chaque équipe professionnelle de Ligue 1 joue une trentaine de matches dans son stade : championnat, coupes, éventuellement compétitions européennes. L’Olympique de Marseille attire de 30000 à 60000 spectateurs, une fois tous les dix jours. Cela semble beaucoup. En réalité, c’est peu, si l’on rapporte ce nombre au vaste vivier de spectateurs potentiels que sont les Bouches-du-Rhône et les départements limitrophes, Var, Gard, Vaucluse, Alpes de Haute Provence, où vivent au moins deux millions de personnes en âge d’assister aux matches. Le spectacle n’attire que 3% de cette population. Que représentent les vingt ou trente mille habitués du Parc des Princes où joue le Paris Saint-Germain dans la population de l’Ile de France ? Moins de 0,5 % ? Le spectacle est, quatre fois sur cinq, insipide : c’est tout ce que l’on veut, sauf du spectacle. Il est donc quelque peu abusif de parler de société du spectacle, sous le prétexte que presque tous les foyers de France sont équipés d’un appareil de télévision ou que le spectacle, le show, la représentation, etc. sont des sources de revenus importants pour ceux qui les organisent, les commanditent ou y participent. Ce n’est pas les pains que le spectacle multiple, mais les billets de banque. Les profits ne suffisent pas à légitimer la substitution du spectacle au capital pour caractériser les sociétés occidentales, même si la raréfaction du capital est compensée par la prolifération du spectacle.

Le spectacle comme stade ultime de la décomposition du marxisme

On connaît la genèse de ce concept de société du spectacle. Dans les années 1960, le réel prend sa revanche sur le marxisme, qui ne ramène plus dans ses filets que des monceaux de cadavres et qui menace de finir dans ces fameuses poubelles de l’histoire, où, ironie de l’histoire, il en a jeté tant d’autres. Il est quelque peu incongru de sauver le marxisme en laissant accroire qu’il puisse s'opposer seul à la toute-puissante (ou prétendue telle) société du spectacle. Car, s’il est des sociétés qui n’ont été que spectacles et qui méritent, plus que toutes les autres, d’être baptisées de sociétés du spectacle, ce sont les sociétés régies par le marxisme. Les grands défilés avec rubans, danseuses, folklore, chars, miliciens, avions, soldats martiaux marchant au pas, drapeaux rouges, etc. avaient lieu rituellement les 1e et le 9 mai, les 7 ou 8 novembre pour célébrer la grande et impérissable révolution d’octobre ou à tout autre date pour fêter l'anniversaire du tyran rouge ou pour célébrer la victoire du socialisme dans tel ou tel pays du monde, etc. Ce qui caractérise ces spectacles, c’est l’assistance obligatoire et les spectateurs requis ou amenés de force sur place. Le spectacle a été, avant le capitalisme mondialisé, Endémol et les lucratives boîtes de production, la spécialité des régimes communistes. Ce n’est pas pour rien que, dans ces sociétés, l’art populaire par excellence a été le cinéma avec ses milliers de figurants, ses grands mouvements de caméra, à droite, à gauche, de bas en haut et de haut en bas, circulaires, tournoyants, etc. De même, les défilés avec musiques et banderoles, sono assourdissante et haut-parleurs, slogans vengeurs hurlés par des danseurs en transe, etc. ont été en Occident la grande spécialité des partis et organisations socialistes, communistes, gauchistes, qui avaient en horreur le capitalisme ou disaient l’avoir en horreur. Il en est de même de la marchandise. Dans les pays de l'Est, tous régis par la sainte loi du marxisme, variante léniniste, tout était simple. Il n’y avait rien à acheter ou pratiquement rien. Les marchandises étaient rares, donc chères, et même très chères, quand le prix était rapporté à la qualité très médiocre de ce qui était vendu. Ce qui était abondant, c’était la marchandise idéologique, discours, propagande, motions, programmes, etc. Elle ne valait rien, mais elle était gratuite – et obligatoire comme une purge. Ceux qui élaboraient cette camelote avaient accès aux marchandises terrestres, aux vraies, dans les magasins à devises réservés aux étrangers. S’il est des sociétés dans lesquelles la marchandise est reine, ce sont celles pour l’instauration desquelles ont milité Guy Debord et ses camarades, à savoir les sociétés communistes où, ironie de l'histoire, la marchandise obsédait tous les moutons contraints au spectacle roi. La situation, pour parler comme Debord, étant ce qu’elle est, la notion de société du spectacle est la énième et dernière tentative de sauver le marxisme du néant. La société du spectacle n’est sans doute pas le stade suprême du développement capitaliste ; en revanche, elle est le stade ultime du processus de décomposition du marxisme.

Le spectacle dans les anciennes sociétés

Le spectacle n’est pas une nouveauté en France. Pendant des siècles, les Français ont assisté, chaque dimanche et parfois chaque jour, au spectacle de la messe, et cela, dans un lieu idoine, l’église, dont l’architecture, avec un autel qui est l’équivalent d’une scène et une nef où s’assoient les fidèles, comme s’ils étaient au stade, tient en partie du théâtre à l’italienne. Certes, tout dans la messe n’est pas spectacle, comme tout à la télévision ne relève pas du spectacle, et la dimension spectaculaire n’est qu’un aspect de la messe, mineur pour ce qui est de la signification sacrificielle de l’événement, mais incontestable pour ce qui est de la liturgie. Au XVIIe siècle, avant le vendredi saint, les foules se pressaient aux leçons de ténèbres. Alors, le spectacle était tout autant présent dans la vie des Français qu’il ne l’est de nos jours. Certes, il n'était pas la source inépuisable de revenus ou de profits qu'il est devenu. Mais cela n’autorise pas à qualifier de « société du spectacle » la France d’alors, non plus que la France d’aujourd’hui. Le concept de « spectacle » a été exposé avec précision par les auteurs classiques, écrivains, philosophes, lexicographes des XVIIe et XVIIIe siècles. Ainsi, dans la première édition du Dictionnaire de l’Académie française (1694), cinq sens ou emplois sont définis. Les sens classiques sont toujours en usage aujourd’hui : « représentation que l’on donne au public pour le divertir » (exemples : « l’opéra est un beau spectacle, la comédie est un agréable spectacle, les spectacles sont nécessaires pour amuser les peuples ») et « tout objet extraordinaire, qui attire les regards, l’attention, qui arrête la vue » (exemples : « Job sur un fumier fut un grand spectacle ; la constance d’un Martyr est un beau spectacle ; c’est un spectacle fort édifiant qu’un homme offensé qui pardonne à ses ennemis »). Les sens les plus intéressants sont en relation avec la société, le pouvoir et la politique. De 1694 à 1798, de la première à la cinquième édition, les académiciens relèvent cet emploi : « spectacle se dit de certaines grandes actions et cérémonies publiques ». Les exemples sont éloquents : « l’entrée d’un roi dans sa capitale est un beau spectacle, c’est un grand et beau spectacle que le couronnement du pape ». L’expression être en spectacle, alors d’usage courant, a pour sens « être exposé à l’attention publique », comme dans cet exemple : « quand un homme est dans une grande charge, dans un emploi considérable, il doit songer qu’il est en spectacle à tout le monde ». Féraud (Dictionnaire critique de la Langue française, 1788) a conscience du fondement politique du spectacle, en particulier quand il illustre les expressions être en spectacle et donner et se donner en spectacle d’extraits tirés de l’œuvre de Massillon : « les princes et les grands ne semblent nés que pour les autres ; le même rang, qui les donne en spectacle, les propose pour modèles » ; « les grands sont en spectacle à tout l’univers » ; « la France est encore plus en spectacle qu’aucune autre nation ». Cet emploi n’est relevé que partiellement à partir de la sixième édition (1832-35) du Dictionnaire de l’Académie française et, dans la huitième édition (1932-35), il est illustré de cet exemple : « le défilé de la victoire fut un magnifique spectacle ». La décollation de Louis XVI a sans doute aboli cette mise en scène du pouvoir royal. Les écrivains que cite Littré dans son Dictionnaire de la Langue française (1863-77) ont une claire conscience de la nature politique du spectacle. Ainsi Bossuet : « auguste journée où les deux rois d’Espagne et de France, avec leur cour d’une grandeur, d’une politesse et d’une magnificence aussi bien que d’une conduite si différente, furent l’un à l’autre et à tout l’univers un si grand spectacle » ; La Bruyère : « Louis XIV ouvre son palais à ses courtisans.... et, dans des lieux où la vue seule est un spectacle, il leur fait voir d’autres spectacles » ; Massillon : « les personnes nées dans l’élévation deviennent comme un spectacle public sur lequel tous les regards sont attachés » et « il faut du spectacle et de l’appareil pour rendre les titres qui élèvent les hommes les uns sur les autres respectables ».

Dans L’Encyclopédie (1751-69), un long article est consacré aux spectacles, classés parmi les « inventions anciennes et modernes ». Le spectacle n’est pas seulement un fait de société ; il tient de la nature humaine. L’homme est ainsi fait qu’il se complaît aux spectacles. C’est ce que pense l’abbé Batteux, cité par l’auteur de l’article : « l’homme est né spectateur ; l’appareil de tout l’univers que le Créateur semble étaler pour être vu et admiré nous le dit assez clairement ». Dans le corps, le sens qui prédomine est la vue : « aussi de tous nos sens, n’y en a-t-il point de plus vif, ni qui nous enrichisse d’idées, plus que celui de la vue ; mais plus ce sens est actif, plus il a besoin de changer d’objets : aussitôt qu’il a transmis à l’esprit l’image de ceux qui l’ont frappé, son activité le porte à en chercher de nouveaux, et s’il en trouve, il ne manque point de les saisir avidement. C’est de là que sont venus les spectacles établis chez presque toutes les nations ». Autrement dit, c’est la façon dont l’homme saisit le monde par ses sens qui explique le très grand nombre de spectacles : « il en faut aux hommes de quelque espèce que ce soit : et s’il est vrai que la nature dans ses effets, la société dans ses événements, ne leur en fournissent de piquants que de loin à loin, ils auront grande obligation à quiconque aura le talent d’en créer pour eux, ne fût-ce que des fantômes et des ressemblances, sans nulle réalité », par exemple les « grimaces d’un charlatan », « quelque animal peu connu, ou instruit à quelque manège extraordinaire », « les effets de la nature : rivière débordée, rochers escarpés, plaines, forêts, villes, combats d’animaux ». Ces spectacles ont pour défaut d’avoir « peu de rapport avec notre être » : ce sont « de pures curiosités », qui « ne frappent que la première fois, et parce qu’ils sont nouveaux ». L’objet le mieux approprié au spectacle est l’homme lui-même : « qu’on nous fasse voir dans d’autres hommes, ce que nous sommes, c’est de quoi nous intéresser, nous attacher, nous remuer vivement ». De fait, il est possible de distinguer, en fonction de la nature de l’homme, deux types de spectacle, ceux du corps et ceux de l’âme. La vraie différence entre ces deux sortes de spectacle tient à l’art : « les spectacles (…) du corps ne demandent presque point d’art, puisque le jeu en est franc, sérieux et réel », alors que « ceux où l’on voit l’action de l’âme demandent un art infini, puisque tout y est mensonge, et qu’on veut le faire passer pour vérité ». Ainsi « les spectacles du corps doivent faire une impression plus vive, plus forte ; les secousses qu’ils donnent à l’âme doivent la rendre ferme, dure, quelquefois cruelle », alors que « les spectacles de l’âme font une impression plus douce, propre à humaniser, à attendrir le cœur plutôt qu’à l’endurcir ». C’est pourquoi « la plupart des peuples polis ne goûtent plus que les spectacles mensongers qui ont rapport à l’âme, les opéras, les comédies, les tragédies, les pantomimes ».

Les auteurs classiques se sont efforcés de penser le spectacle et en ont exposé des « théories », en rapport avec la politique, la religion, la nature humaine, l’art. L’ensemble conceptuel ainsi formé est d’une ample diversité. La théorie mécaniciste de Debord et son marxisme léninisme du pauvre ne peuvent pas être décemment comparés à cette cathédrale de concepts, sauf à vouloir se couvrir de ridicule. Le seul apport du situationnisme est syntaxique : il consiste à faire de spectacle le complément du nom société, ce en quoi il est conforme aux diktats modernes qui transforment tout fait, événement, réalité, même si cette réalité tient de la nature de l’homme, en fait, événement, réalité de société, c’est-à-dire, comme dans la scolastique médiévale, à faire de tout et de n’importe quoi un attribut de la société.

Mythologies intellotes 27

noreply@hautetfort.com (Arouet le Jeune) — Wed, 05 Aug 2009 07:49:00 +0200

Françoise Sagan, mythe bobo

(1935-2004)

Pendant une dizaine d’années, de 1954 à la fin des années 1960, les romans que Mme Françoise Quoirez a publiés sous le pseudonyme de Sagan ont été d’immenses succès de librairie. Ses éditeurs ont vendu plus de deux millions d’exemplaires de Bonjour tristesse (1954), plus d’un million d’exemplaires d’Un certain sourire (1956). Les romans qui ont suivi (Dans un mois, dans un an, 1957, Aimez-vous Brahms ? 1959) et ceux des années 1960 ont été tirés et vendus à plus de cinq cent mille exemplaires. Françoise Sagan a gagné en vingt ans de quoi assurer, à elle-même et à ses éventuels descendants, une vie à l’abri du besoin pendant trois ou quatre générations. Le filon était riche, il a été exploité jusqu’à l’épuisement, de sorte que, quand le succès s’est émoussé et après qu’elle a eu dilapidé dans les casinos et les voitures de sport sa fortune, elle a connu la gêne matérielle, dont ses amis intellos au pouvoir ont essayé de l’extraire, en lui faisant bénéficier d’une sordide escroquerie au détriment d’une entreprise nationalisée.

Comment rendre compte à la fois du succès de ses premiers romans et de l’insuccès relatif de ses dernières œuvres ?

Françoise Sagan a exploité, en bonne élève qu’elle était, la prose « classique » ou spécifiquement « française » qui a été mise au point, inventée ou réinventée dans les années 1910-1920 par les écrivains réunis dans la Nouvelle Revue Française autour de Gide, Rivière, Alain-Fournier, Schlumberger, prose qu’on trouve chez Mauriac ou dans quelques récits de Marguerite Yourcenar. C’est une prose réactionnaire, au sens propre de cet adjectif. En épurant la langue, les mots, le sens et la grammaire, à la manière supposée des écrivains classiques, tels La Bruyère, Madame de Sévigné, La Rochefoucauld ou Madame de La Fayette, les écrivains de la NRF ont cherché à en finir avec les subtilités byzantines des symbolistes, avec les complications baroques des décadents, avec le réalisme brutal des naturalistes ou avec les conventions éculées des disciples de Flaubert, en renouant, trois siècles plus tard, avec la clarté ou la transparence du style classique, débarrassé de ses scories et qui réalise ou renferme l’essence supposée de la langue française.

Ce qui a fait accroire que cette prose était « nouvelle », c’est, outre qu’elle rompait avec les codes en usage ou à la mode au début du XXe siècle, son caractère paradoxal. La transparence du style était, ou devait être, l’image de la transparence morale. C’est dans une langue épurée que Gide avoue sans détours son goût immodéré pour les garçons ou les jeunes gens (Si le grain ne meurt, L’immoraliste, etc.), sanctifiant la déviance supposée de ses mœurs par une écriture morale, au sens où, authentique, elle ne dissimule rien. Le respect de la norme grammaticale atténue l’anormalité morale ; la pureté de la langue absout l’impureté des mœurs.

Chez Sagan, l’immoralité affichée n’est plus du seul fait des hommes, fussent-ils mariés. Elle vient des jeunes filles de la bonne société, dont le destin social, tel qu’en décide la morale bourgeoise, laquelle, ne soyons pas dupes, est plus un fantasme qu’une réalité, était d’être les gardiennes de l’ordre conjugal, les vestales de la famille, les anges tutélaires de la descendance. C’est ce soufre qui a fait le succès de Bonjour tristesse, écrit par une jeune fille de très bonne famille, âgée d’à peine dix-neuf ans, qui avait commencé des études de lettres pour fuir le destin auquel elle était condamnée. La prose transparente et épurée de Gide avait une fonction cathartique. Trente ans plus tard, Françoise Sagan la détourne. Elle ne sert plus à dire la vérité d’un être, mais à tourner en dérision un destin social. Gide lui faisait exprimer l’authenticité, Sagan en fait le signe même de la désinvolture. A l’aveu pénible, elle substitue l’insolence facile.

En fait, Françoise Sagan a été la première de nos bourgeoises bohêmes ou bobos et même la première de nos lilibobos, libérales libertaires bourgeoises bohêmes, anticipant de deux décennies les poses de Mmes Voynet, Guigou, Aubry, de ces bourgeoises, petites ou grandes, qui trahissent en franchissant le mur invisible qui sépare les classes sociales. Mais ce n’est pas le mur de l’argent qu’elles abattent. Bien au contraire. Tant qu’elle était riche, Mme Sagan a mené l’existence dorée des filles à papa. Ruinée, elle a compté sur ses amis et sur la corruption pour ne pas déchoir. Elle n’a été libérale libertaire ou bohême que sur le plan symbolique, celui des opinions ou des idées ou des mœurs. La gauche qu’elle a rejointe se vêtait des oripeaux de la rébellion anticonformiste et subversive, elle était supposée agréger des révoltés romantiques qui prennent le parti des pauvres, des laissés pour compte, des humiliés et des offensés ; en bref, c’était la voix des belles âmes dont la seule activité est de prodiguer des leçons de vertu à peu de frais. Or, dans les années 1980, ces bobos et lilibobos ont pris le pouvoir, non seulement dans l’Etat, mais aussi dans les media, la culture, la communication, les arts, les lettres. Les rebelles ont endossé le costume des nantis. Leur morale s’est si largement répandue que Mme Sagan, qui l’a sinon inventée, du moins propagée, naguère rebelle, est apparue soudain terne, pâle, fade. Les romans qu’elle a publiés dans les années 1980 sont à l’image de cette rébellion d’opérette : ils expriment la plainte d’oisifs comblés par la vie, ils développent des scénarios dignes du théâtre de boulevard, ils racontent des histoires amères de femmes déçues ou trompées. La désinvolture s’est rabougrie en poses attendues, discours convenus, comportements réflexes. La chamade, Le lit défait, La femme fardée, De guerre lasse mettent à nu la morale bobo : c’est l’énième et dérisoire resucée des bleus à l’âme. Les bobos ont de petits bobos existentiels. Les pauvres, ils seraient plus à plaindre, si l’on en croit Mme Sagan, que les déshérités qui n’ont jamais rien connu d’autre que le rien. Cette comédie sinistre a vite lassé les lectrices les mieux disposées. Ses derniers livres sont comme ces images pieuses que nos arrière-grand-mères accrochaient au mur, dans l’espoir puéril que le malheur, ainsi exorcisé, épargnerait leur famille. En accédant au pouvoir, les bobos ont tué Sagan. Elle perdu son soufre, devenant conforme, au iota près, aux injonctions des nouveaux puissants.

Mythologies intellotes 19

noreply@hautetfort.com (Arouet le Jeune) — Mon, 13 Jul 2009 10:02:00 +0200

L’universalité suspecte

De l’universalité dans les dictionnaires

Dans le Dictionnaire de l’Académie française (éditions publiées entre 1694 et 1835), universalité est glosé par le quasi synonyme généralité, signifiant « le plus grand nombre de » ou « la totalité », comme l’expriment les exemples cités : « généralité, l’universalité des hommes, des sciences, des arts » (première édition, 1694 : les Académiciens ajoutent qu’il « est de peu d’usage ») et « généralité, ce qui renferme les différentes espèces, l'universalité des êtres, des sciences, des arts » (quatrième, cinquième, sixième éditions, 1762, 1798, 1832-35), les Académiciens ajoutant que « c’est aussi un terme de droit, qui signifie totalité : l’universalité des biens ». Dans son Dictionnaire universel (1690), Furetière glose universalité par généralité, terme collectif qui « comprend toutes les choses de même nature », comme quand on dit universalité des biens pour dire « tous les biens d’une succession ». Furetière cite l’exemple de l’Eglise, mais sans préciser en quoi consiste son universalité, l’illustrant d’un exemple qui n’explique pas le sens du mot : « l’universalité de l’Eglise est une marque de la vérité de sa doctrine ».

L’universalité, sur quelque objet qu’elle porte (raison, culture, homme, science, civilisation, droit, démocratie), serait propre à la philosophie des Lumières. Or, L’Encyclopédie (1751-1765), dont d’Alembert et Diderot sont les maîtres d’œuvre et qui est considérée, à juste titre, comme un monument de ces mêmes Lumières, ne comprend pas d’article universalité, ni d’article universalisme, mot qui est attesté pour la première fois en 1823 et relevé à la fin du XIXe siècle seulement (Littré, Dictionnaire de la Langue française, 1863-77). Universalité, en usage depuis le XIVe siècle, ne fait pas partie du vocabulaire des Encyclopédistes. L’universalité prêtée a posteriori aux philosophes du XVIIIe siècle est infirmée par l’absence d’article universalité dans L’Encyclopédie.

En revanche, l’adjectif universel, dans tous les articles de L’Encyclopédie, a le sens de « général », que ce soit dans l’arithmétique universelle (id est l’algèbre), en logique, en physique, en théologie, en médecine, en gnomonique ou dans le droit (charges, donataire, donation, fidéicommis, héritier universels). Qualifiant le nom Eglise, l’adjectif n’a pas pour sens, dans L’Encyclopédie, « qui s’étend partout » ou « dont les valeurs sont partagées par tous les hommes », mais le sens de « qui regroupe toutes les églises ». L’universalité, qu’on infère de cet exemple, n’est que de la généralité : « Eglise universelle, c’est (…) le corps de toutes les églises catholiques, apostoliques et romaines ». Quant à universaliste, « terme d’histoire ecclésiastique », c’est le « nom qu’on a donné parmi les protestants à ceux d’entre leurs théologiens qui soutiennent qu’il y a une grâce universelle et suffisante, offerte à tous les hommes pour opérer leur salut ». Certes, dans les différentes éditions du Dictionnaire de l’Académie française, à la différence du nom universalité, l’adjectif universel a un sens moderne, « général, qui s’étend à tout, qui s’étend par tout », qu’illustrent les exemples : « un bien universel, un mal universel, déluge universel, famine, peste, désolation universelle, remède universel : qui s’applique à tous maux, méthode universelle : qui s’applique à tous les cas de même espèce » (éditions de 1694, 1762, 1798, 1832-35). La notion moderne d’universalité est peut-être en germe au XVIIIe siècle dans le sens de l’adjectif universel, mais elle n’a pas de nom qui y soit propre, autre qu’au sens de « généralité ».

Le sens moderne d’universalité n’est défini dans les dictionnaires qu’à compter de la seconde moitié du XIXe siècle ; d’abord dans le Dictionnaire de la Langue française (Littré, 1863-77) : « caractère de ce qui s’étend à un ensemble de lieux, de temps, d’êtres » ; puis dans la huitième édition du Dictionnaire de l’Académie française (1932-35) : « universalité signifie aussi caractère de ce qui est universel, de ce qui s’étend à un très grand nombre de pays, d’hommes ». Dans le Trésor de la Langue française (1972-94), le sens moderne d’universalité est exposé en premier : « I. Caractère de ce qui s’étend à tout, de ce qui embrasse tout (universalité d’une vérité, d’une explication, de la méthode scientifique), caractère de ce qui s’étend à la terre entière, de ce qui est répandu partout, caractère de ce qui s’étend à l’ensemble des hommes, de ce qui est commun à tous les hommes (universalité d’une croyance, de la raison : « cette identification fondamentale de la démocratie et de la liberté entraîne une autre conséquence, qui est l’universalité, nécessaire de l’idéal démocratique », Vedel, Droit constitutionnel, 1949) ». Dans ce Trésor, l’ordre dans lequel les sens sont apparus au cours de l’histoire est renversé, au point que le sens moderne efface le sens ancien de « généralité » ou de « totalité », qui, longtemps, a été le seul à être relevé dans le Dictionnaire de l’Académie française.

Le sens moderne est différent du sens classique. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, universalité a, dans les dictionnaires, le sens de « généralité ». Ce dernier sens suppose un ensemble composé de x unités ou réalités. Généralité désigne la totalité des réalités de cet ensemble. La notion contenue dans universalité, entendu dans un sens moderne, est différente : ce qui prédomine, ce n’est pas la totalité des réalités d’un ensemble, c’est l’expansion dans l’espace d’une réalité donnée. La réalité en question sort de l’ensemble où elle est confinée et s’étend dans le monde. Elle était bornée dans un ensemble, elle s’affranchit de toute limite. Il semble que cette notion, entendue ainsi, ait été introduite dans le nom universalité en même temps que la grande et massive expansion qu’ont connue dans le monde entier, aux XIXe et XXe siècles, les différents pays d’Europe. L’universalité est concomitante de l’uniformisation du monde sous la houlette des pays d’Europe ou de leur appendice américain.

Universalité de la langue française

Dans la huitième édition (1932-35) du Dictionnaire de l’Académie française, le sens moderne d’universalité est illustré par l’exemple de « l’universalité de la langue française ». C’est aussi le titre de la dissertation que Rivarol a rédigée à l’occasion du concours organisé en 1783 par l’Académie de Berlin : « Qu’est-ce qui a rendu la langue française universelle ? Pourquoi mérite-elle cette prérogative ? Est-il à présumer qu’elle la conserve ? ». Tel qu’il est employé dans le sujet de ce concours, l’adjectif universel semble avoir pour sens « qui est largement répandu » ou « dont l’usage est courant dans toute l’Europe », et cela, conformément à l’un des sens de cet adjectif au XVIIIe siècle : « qui s’étend à tout, qui s’étend par tout » (cf. ci-dessus). Rivarol défend une tout autre thèse que celle qui est suggérée dans le sujet. Il entend universalité dans le sens qui était le sien au XVIIIe siècle (cf. ci-dessus), à savoir « généralité » ou « ce qui renferme les différentes espèces » (l'universalité des êtres, des sciences, des arts) ou, comme le définit Furetière, dans son Dictionnaire universel (1690, cf. ci-dessus), qui « comprend toutes les choses de même nature », et non dans le sens « moderne », défini pour la première fois par Littré, à savoir « caractère de ce qui s’étend à un ensemble de lieux, de temps, d’êtres » (cf. ci-dessus). Le nombre de locuteurs parlant français ou la diffusion du français en France et dans le monde, qui pourraient être des indices fiables de l’universalité prêtée à cette langue, importe peu. Le français est la langue de la « République des lettres » ou « des gens de lettres en général, considérés comme s’ils faisaient un corps » (Dictionnaire de l’Académie française, première édition, 1694). C’est la langue d’une communauté ou d’une corporation. En usent les poètes, les écrivains, les hommes de culture, les amateurs de belles lettres, les savants, quand ils commercent ou conversent entre eux ou quand ils écrivent. Tel est le domaine de la langue française. Il est relativement restreint. C’est pourquoi l’argument de la clarté, qui est souvent interprété comme le stigmate d’une arrogance impénitente, est si important. L’essence ou la nature du français, selon Rivarol, est la clarté. Ce qui est énoncé en français est clair, ce qui n’est pas énoncé en français n’est pas clair. C’est cette essence ou cette nature qui rend le français apte à être la langue de la République des lettres. La thèse de Rivarol rend compte assez bien de l’état de la culture européenne au XVIIIe siècle.

Or, très vite, l’évolution qui affecte l’Europe à compter de 1780-90 rend caduque la thèse de Rivarol. Déjà en 1760, Herder a publié, à l’occasion du concours annuel de l’Académie de Berlin, un Traité sur l’origine de la langue. Il y soutient la thèse suivant laquelle la langue est l’expression du génie d’un peuple, de ce qu’il a de spécifique et qui fait qu’il est différent des autres peuples. A la fin du XVIIIe siècle, s’épanouit en Allemagne le Sturm und Drang, hostile à l’influence du français dans la culture allemande. C’est aussi dans ces années-là que le terme de littérature « se prend aussi pour l’ensemble des productions littéraires d’une nation, d’un pays » (Dictionnaire de l’Académie française, cinquième édition, 1798) et que, suivi d’un adjectif allemande, anglaise, italienne, française, il commence à supplanter lettres ou belles-lettres : la littérature, ce sont les lettres, conçues ou pensées non pas comme source de beautés (belles-lettres), mais comme l’expression spécifique d’un peuple ou d’une nation. Dès lors, la République des lettres (si tant est qu’elle ait encore une raison d’être) ne peut plus avoir une langue commune, mais une multitude de langues. Transposée dans le monde actuel, la thèse de Rivarol prend son véritable sens. Il existe un univers (on n’ose pas dire république) des affaires, de l’économie, du bizness, du marketing, du management, etc. Il existe un univers de la science, de la connaissance, de la recherche. Les membres de ces « républiques » usent d’une langue commune : l’anglais des Etats-Unis d’Amérique, dont on peut dire qu’elle est universelle, au sens où Rivarol l’entend : elle est d’usage général dans ces communautés. De nombreux théoriciens expliquent cette « universalité » par un argument homologue à celui de Rivarol. L’essence ou la nature de l’anglais est d’être pragmatique, réaliste, exact, précis et d’être apte aux échanges, au commerce, à la communication dans les deux univers de la science et des affaires (on ne fait pas de poésie quand on rédige un contrat). De là, il apparaît nécessaire à beaucoup d’observateurs de publier en anglais les articles scientifiques, même ceux des Annales de l’Institut Pasteur, d’enseigner en anglais l’économie, le management, la physique, même en France, d’exiger que l’anglais soit la langue des colloques savants, même s’ils sont organisés en France et par des institutions nationales, etc. Autrement dit, la signification de la thèse de Rivarol, si elle est extraite de son contexte historique, peut être retournée contre le français. Au moment où les Académiciens de Berlin rédigent le sujet de 1783 (le français est la langue universelle de l’Europe), ils ne savent pas (mais nous, avec le recul et a posteriori, nous le savons) que l’universalité du français, au sens moderne de large diffusion dans le monde, est en train de devenir impossible. En 1763, en signant le traité de Paris, la France a renoncé à sa souveraineté sur les trois-quarts du continent nord-américain et sur l’Inde, ces deux vastes ensembles qui aujourd’hui sont partiellement ou totalement anglophones. De fait, le Traité de Paris a favorisé la diffusion de l’anglais, lequel, en 1763, comptait moins de locuteurs que le français. A peine la thèse de Rivarol (admirable pour x raisons : nostalgie, pertinence, connaissance de la situation réelle de la culture en Europe au XVIIIe siècle) a été exprimée, elle s’est trouvée démentie par la thèse de la langue comme expression du génie d’un peuple ou d’une nation, que même des Français ont faite leur, par la diffusion concurrente et plus rapide de l’anglais qui a éliminé le français dans les zones du monde, qui se sont peuplées très rapidement par l’immigration (Amérique du Nord) ou par la croissance démographique (Inde).

Le seul emploi d’universalité entendu dans le sens moderne que l’on rencontre dans la langue classique est de Bossuet. Il se rapporte au catholicisme : « Jésus-Christ, écrit Bossuet à la fin du XVIIe siècle, régla la destinée de l’Église sur la terre (qu’on me permette ce mot), en lui promettant une double universalité, l’une dans les lieux, et la seconde dans les temps ». L’universalité dans les lieux est liée à la diffusion de cette Eglise dans le monde. Le sens moderne a été exprimé à propos de l’Eglise catholique : catholicus, dans le latin de l’église, a pour sens, comme en grec, « universel », au sens de qui s’étend à tous les lieux, à tous les temps, à tous les hommes.

Universaliser

Que le nom universalité et le sens moderne d’universel soient ignorés dans L’Encyclopédie est peut-être paradoxal, eu égard à l’idée que nous nous faisons a posteriori des Lumières. Or, il ne faut pas oublier que les Lumières sont d’abord « relativistes ». Elles naissent de la prise de conscience que, en dépit de l’adjectif catholique qui la qualifie, l’Eglise et les dogmes sur lesquels elle est fondée, ne sont pas, dans les faits, universels – au sens que cet adjectif avait déjà aux XVIIe et XVIIIe siècles. Des centaines de millions d’hommes en ignorent tout; des continents entiers ne sont pas touchés par les dogmes chrétiens. De même, au XVIIIe siècle, la langue française pouvait paraître « universelle », dans la mesure où les élites, en Europe, parlaient le français. Il est un penseur qui a pris conscience de la fragilité de cette prétendue universalité : c’est l’abbé Grégoire. Dans son Rapport sur la nécessité et les moyens d’anéantir les patois et d’universaliser l’usage de la langue française (18 prairial, an deuxième de la République, une et indivisible), il écrit : « la langue française a conquis l’estime de l’Europe et depuis un siècle elle y est classique... Mais cet idiome, admis dans les transactions politiques, usité dans plusieurs villes d’Allemagne, d’Italie, des Pays-Bas, dans une partie du pays de Liège, du Luxembourg, de la Suisse, même dans le Canada et sur les bords du Mississipi, par quelle fatalité est-il encore ignoré d’une très grande partie des Français ? » De fait, il estime que les citoyens qui ignorent le français sont majoritaires en France et que le nombre de ceux qui le parlent couramment n’excède pas six millions de personnes. Même aujourd’hui, l’universalité qui est prêtée à la langue française est relative : elle est parlée par 140 millions d’individus environ, peut-être par 200 millions : soit 3% de la population mondiale.

Est-ce à dire que l’universalité est une fiction ? Non, bien sûr. Elle émerge après les Lumières. C’est dans le terreau révolutionnaire qu’elle germe. Dans le Discours sur l’universalité de la langue française (1784), dans le Rapport sur les idiomes (1792) et dans le Rapport sur la nécessité (…) d’universaliser l’usage du français en France (1794), ce qui importe aux auteurs, respectivement Rivarol, Barrère, abbé Grégoire, ce n’est pas tant la langue que la France. Rivarol, Barrère, l’abbé Grégoire traitent de la France, de ce qu’elle est, des valeurs qu’elle porterait, de sa mission dans le monde. En 1784, Rivarol limite l’universalité à l’hypothétique république des lettres. Dix ans plus tard, elle est élargie à la société, aux valeurs, au droit, à l’organisation politique. Avant 1789, « la langue française paraissait n’appartenir qu’à certaines classes de la société » ; Barrère veut « en faire la langue des peuples ». Quelques mois plus tard, l’abbé Grégoire publie son enquête portant sur les « patois et les mœurs des gens de la campagne ». La France est la patrie des lumières, du progrès, de la raison, des droits de l’homme et de la liberté. « Si notre idiome, écrit l’abbé Grégoire, a reçu un tel accueil des cours à qui la France monarchique donnait des théâtres, des pompons, des modes et des manières, quel accueil ne doit-il pas se promettre de la part des peuples à qui la France républicaine révèle leurs droits en leur ouvrant la route de la liberté ? » La France a été l’institutrice des noblesses d’Europe, elle se fait l’institutrice des peuples. Ce que les élites d’Europe se réservaient est prodigué à tous les hommes. L’universalité ne tient pas seulement aux droits politiques ; elle est portée par la civilité et les lettres. Pendant tout le XIXe siècle et jusqu’à une date récente, les congrégations catholiques (Jésuites, Assomptionnistes, Maristes, Dominicains, Mère de Dieu, etc.) ont ouvert dans le monde entier des écoles; l’Alliance française, fondée en 1883, la Mission laïque, fondée en 1902, l’Alliance Israélite universelle, fondée en 1860, les ont imitées; puis la République qui a établi des lycées, des centres culturels, des instituts dans la quasi totalité des pays au monde. Là, les élèves y ont appris qu’ils avaient des droits politiques et la voie d’accès à la culture. Jamais la France a été autant universelle que pendant ce siècle-là, même dans le sport, où, pourtant, ses sportifs n’ont guère brillé. Des épreuves qui sont réellement universelles, tels les Jeux Olympiques et la Coupe du monde de football, n’auraient peut-être jamais existé, sans les deux Français, Pierre de Coubertin et Jules Rimet, qui les ont conçues et mises en place.

Mots français universels

Il est un moyen plus sûr que l’auto-célébration, qui n’est rien d’autre que la méthode Coué, pour évaluer en quoi consiste l’universalité française : c’est la langue ou, pour dire les choses avec plus d’exactitude, les mots spécifiquement français, fabriqués par les Français dans les années où germe la notion moderne d’universalité, et en usage dans la plupart des langues du monde : ce sont bureaucratie, terrorisme, nationalisme.

Bureaucratie a été fabriqué par l’économiste Vincent de Gournay (1712-1759). C’est ce qu’affirme Melchior Grimm dans sa Correspondance littéraire : « Gournay faisait des bureaux une quatrième ou cinquième forme de gouvernement sous le titre de bureaucratie » et « le véritable esprit des lois en France est cette bureaucratie dont feu M. de Gournay se plaignait tant ». Le mot bureaucrate est attesté en 1792, puis en 1797, pendant la Révolution. C’est Littré qui, le premier, relève bureaucrate, au sens de « homme puissant dans les bureaux ou même simple employé dans les bureaux », précisant que ce mot « ne se dit guère que par ironie et en mauvaise part ». Bureaucratie est enregistré pour la première fois dans l’édition révolutionnaire (1798) du Dictionnaire de l’Académie française, avec un sens restreint par rapport au sens qu’y donnait Gournay. Ce n’est plus une « forme de gouvernement », ni « le véritable esprit des lois en France », mais un phénomène propre à l’administration, à savoir le « pouvoir des chefs et commis de bureau ». Aux XIXe et XXe siècles, ce mot français, bien français, spécifiquement français, conquiert le monde. Il est en usage dans quasiment toutes les langues du monde : aussi bien dans les langues romanes (italien, espagnol, portugais) que dans les langues germaniques (néerlandais, allemand, anglais). Il est aussi en usage en russe et en turc, etc. C’est sans doute le mot français le plus universellement répandu.

Ce que la France révolutionnaire a exporté dans le monde, ce ne sont pas d’abord les droits de l’homme, mais la bureaucratie et, après 1794, le terrorisme, puis, après 1798, le nationalisme.

Terrorisme, terroristes, terroriser sont des mots français, bien français hélas, trop français même. Ils ont été fabriqués en France en 1794 pour désigner un mode de gouvernement dans lequel la police, l’armée, la justice, l’Etat sont utilisés, non pas pour défendre les citoyens, mais pour les forcer à adhérer à une politique contraire à leurs intérêts. C’est de France qu’ils ont été diffusés dans le monde. Emile Littré, dans le Dictionnaire de la langue française, publié dans la seconde moitié du XIXe siècle, fait suivre terrorisme de la seule acception suivante, « système de la terreur, pendant la Révolution française ». De même un « terroriste » ne pose pas de bombe, il est un « partisan » ou un « agent du système de la terreur ». Le verbe terroriser est relevé avec la seule signification de « établir le régime de la terreur » ou de « soumettre au régime de la terreur ». Du français, ce mot est passé dans les langues romanes (espagnol, italien, portugais), dans les langues germaniques (anglais, allemand), en russe et en turc. Il est aussi universellement répandu que bureaucratie.

Le terrorisme consiste donc, de la part de gouvernants de hasard ou de rencontre issus d’un coup d’Etat, à utiliser la force publique, la police, l’armée, les milices, la justice, non pas pour faire appliquer la loi, mais pour terrifier les citoyens et les forcer à adhérer, fût-ce en apparence, à une politique. Cette réalité est ancrée dans l’histoire de France et aussi dans celle d’URSS, quand Lénine, après avoir réussi son coup d’Etat, n’a pas eu d’autre moyen pour se maintenir au pouvoir que de terroriser les Russes et les ressortissants des colonies de l’empire russe. A leur tour, Trotski, Staline, Mao, Pol Pot, Hitler, etc. ont imité Lénine, il l’ont même dépassé, à la fois parce que leur système terroriste a duré plus longtemps et parce qu’il a été plus brutal et plus cruel, n’épargnant ni les enfants, ni les étrangers, ni les femmes, ni les vieillards.

En 1798, l’abbé Barruel, qui était hostile aux Jacobins, forme le nom nationalisme, afin de désigner un phénomène dont il a été le témoin pendant les années révolutionnaires : « l’exaltation du sentiment national ». C’est un mixte de « chauvinisme » et de « xénophobie ». Pour lui, le nom est péjoratif. Cela n’empêche pas qu’il soit entré dans l’usage d’innombrables langues dans le monde et soit devenu ainsi universel. Comme bureaucratie et terrorisme, il est entendu au XIXe siècle dans un sens affaibli ou dans un sens positif. En 1834, il est attesté chez Lamartine. Il ne désigne plus une exaltation chauvine, mais un sentiment noble. En 1865, il est employé dans le sens positif « d’aspiration à l’indépendance politique et économique d’une nation opprimée » (Larousse du XIXe siècle). Littré ne consacre aucun article à nationalisme, bien que ce mot soit attesté pour la première fois près de trois-quarts de siècle avant qu’ait été publié le Dictionnaire de la langue française. Dans le Trésor de la Langue française (1972-1994), l’article consacré à nationalisme est long. Le sens varie suivant les lieux et les moments ; tantôt il est favorable, tantôt défavorable. La même « exaltation du sentiment national » est un crime ou une noble inspiration.

Sens affaibli

A partir de la sixième édition du Dictionnaire de l'Académie française (1832-35), le sens de bureaucratie s’affaiblit. Les Académiciens tentent d’atténuer la portée du phénomène que désigne ce nom. Ce n’est plus le quatrième pouvoir omnipotent et qui échappe au suffrage des citoyens, ni une forme singulière de gouvernement, mais une dérive qui touche les administrations, comme l’attestent cette remarque : « ce mot nouveau ne s’emploie guère que dans la conversation pour exprimer l’influence abusive des commis dans l’administration » ou cette autre définition (huitième édition, 1932-35) : « il s’emploie surtout, familièrement, pour exprimer l’influence abusive des employés de divers grades dans l’administration ». Ce n’est plus le nouvel esprit des lois, mais le pouvoir abusif de subordonnés aigris et auquel il serait aisé, si l’on s’en donnait les moyens, de mettre fin. Ces définitions affaiblies sont à des années lumières de la conception que Gournay se faisait de la bureaucratie. A l’opposé des Académiciens, Littré, dans son Dictionnaire de la Langue française (1863-1877), reprend, tout en bornant aux seules entreprises son domaine, la conception de Gournay : « néologisme très peu correct (il est formé d’un mot français et d’un élément grec) rendu nécessaire par l’influence de plus en plus générale que les bureaux, dans toutes les administrations, exercent sur toutes les entreprises ». Cette conception politique est complétée par le rappel de la définition affaiblie du Dictionnaire de l’Académie française : « influence abusive des commis dans l’administration ».

Alors que les Académiciens font de la bureaucratie un apanage de petits sous-chefs de bureau, les auteurs français modernes, cités dans le Trésor de la Langue française, l’éloignent de France. Elle n’est plus spécifique du pays de Montesquieu qui a formulé la théorie de la séparation des pouvoirs, dans lesquels il n’inclut pas la bureaucratie, elle serait propre à la Russie éternelle : « Trotski abattu, le champ s’était trouvé libre devant la bureaucratie que Staline incarnait : la bureaucratie, c’est-à-dire la Russie éternelle » (Mauriac, 1959), alors que, en Russie du XVIIe au XIXe siècle, les fonctionnaires n’étaient pas plus nombreux ou puissants qu’en France ; elle serait propre à l’Allemagne (« la diète est un bureau d’affaires pour la bureaucratie allemande ; c’est à peine et de fort loin un corps politique », Gobineau, 1854), ou encore, par anachronisme, à la France d’ancien régime, alors que le mot n’avait pas été inventé (« et alors, on refit des machines administratives, analogues à celles du vieil empire romain, bureaucratie à la Colbert, armées à la Louvois », Michelet, 1846). Le seul écrivain qui fasse de la bureaucratie une spécificité de la France, le pays qui l’a inventée, est Péguy, mais il la limite aux intellectuels : « les hommes de la Ligue des Droits de l’Homme trahissant (...) par une trahison morose et sournoise (...) essayant de tout soumettre aux oppressions plates de la plus obtuse bureaucratie intellectuelle » (1913). En fait, il faut attendre la neuvième édition, en cours de publication du Dictionnaire de l’Académie française, pour lire, un peu comme chez Littré, une définition juste de bureaucratie. Terme péjoratif, c’est le « pouvoir abusif des bureaux qui se manifeste par l’anonymat, la concentration et le formalisme réglementaire » ; c’est aussi le « corps de fonctionnaires hiérarchisé, souvent considéré comme pesant, lent et routinier » ; c’est surtout dans bureaucratie d’État, le « corps de fonctionnaires qui s’assure la maîtrise d’un pouvoir politique centralisé et finit par former une classe dominante ».

Comme dans le cas de bureaucratie, le sens premier et véritable de terrorisme s’est affaibli ou a été volontairement affaibli par aveuglement ou pour ne pas regarder en face les réalités sinistres qu’il désignait. C’est par abus que terrorisme, terroristes, terroriser ont servi à désigner à la fin du XIXe siècle les anarchistes qui lançaient des bombes dans la foule ou, dans les années 1980, les fous furieux d’Action directe. Ces tueurs ont peut-être terrifié des citoyens, ils n’ont terrorisé personne. Comme ils avaient tué quelques innocents, ils auraient été capables d’en sacrifier des milliers ou des millions si, accédant au pouvoir, ils avaient commandé à la police, à la milice, à l’armée et à la justice. Ils étaient terroristes en puissance ou en intention, non dans les crimes qu’ils ont commis. C’est par anticipation qu’ils ont été qualifiés de terroristes. Il est tout aussi faux d’appliquer ces mots aux musulmans qui posent des bombes ou jettent une voiture pleine d’explosifs dans la foule, ici ou là, que d’en qualifier Ravachol. Nommer les musulmans terroristes est impropre, parce que ces gens sont étrangers à l’histoire de France ou au communisme. Les accuser de gouverner par la terreur, à la manière de Pol Pot ou de Lénine, est une marque d’ethnocentrisme culturel. Leur singularité est effacée ; ils sont ramenés à ce que nous sommes ou à ce que certains d’entre nous ont fait jadis en Europe. Sans doute, l’histoire de l’islam est, plus que l’histoire de France, remplie de tyrans fous furieux qui ont terrorisé les peuples soumis. Pendant deux siècles ou plus, en Egypte, les Mamelouks circassiens ont tranché plus de têtes innocentes que Robespierre et ont terrorisé pendant plus longtemps que Lénine ou Staline ou Pol Pot ou Mao ou Kim Il Sung les populations qu’ils avaient mises aux fers. Mais rien n’est plus faux ou trompeur que de nommer l’Autre par des mots qui ne sont pas les siens, d’autant plus qu’en Europe, pour le moment du moins, les musulmans ne commandent ni à la police, ni à l’armée, ni à la justice. Ils ne disposent pas des moyens de répression légaux pour imposer la terreur. En bref, aucun d’eux n’est un terroriste. Les désigner par des mots inadéquats et faux, c’est s’exposer à ne pas comprendre ce qu’ils font ou sont.

Au sujet de nationalisme, ce troisième fleuron de la France, les auteurs du Trésor de la Langue française, en dépit de leur objectivité affichée, prennent parti. Il n’est de jugement que tranché : le moyen terme est inconcevable. Il n’y a pas de dégradés entre le blanc et le noir. Ou bien le nationalisme est le « courant de pensée, après la Révolution française, fondé sur la sauvegarde des intérêts nationaux et l’exaltation de certaines valeurs nationales » ; ou bien il « exalte les caractères propres, les valeurs traditionnelles d’une nation considérée comme supérieure aux autres et qui s’accompagne de xénophobie et / ou de racisme et d’une volonté d’isolement économique et culturel ». C’est le progrès ou la régression, la marche en avant ou le retour en arrière, le moderne ou l’archaïque, le jacobinisme ou l’extrême droite. Les citations qui illustrent ces acceptions sont tirées d’ouvrages écrits par des marxistes qui, s’ils avaient été soviétiques, auraient envoyé sans hésiter les résistants polonais, baltes, ouzbeks, ukrainiens, etc. au Goulag : « dans son premier sens le nationalisme est (...) marqué dans un sens révolutionnaire et se confond avec la conscience nationale révolutionnaire (encore convient-il de noter que la référence nationale sert de justificatif dans la phase d'expansion territoriale et de conquête, pendant la Révolution elle-même) » et « le nationalisme organisé en partis politiques tend (...) à exprimer des politiques de droite, à justifier la remise en cause des acquis républicains (...) et, plus largement, à justifier idéologiquement la politique d’expansion de l’impérialisme français (le nationalisme s’articule alors aux idéologies élaborées dans le cadre de la politique d’État) ». Le seul nationalisme qui trouve grâce aux yeux des auteurs du Trésor de la langue française est celui des pays du tiers-monde, bien que, dans ces pays, la prise du pouvoir par les nationalistes se fût accompagnée d’une épuration ethnique et de l’expulsion, par la menace ou violemment, de ceux qui n’étaient pas conformes à l’idée ethnique que ces nationalistes se faisaient de leurs concitoyens.

En France, ont été inventées à la fin du XVIIIe siècle deux formes de gouvernement et une idéologie. Pour les désigner, des mots ont été fabriqués : les formes de gouvernement sont la bureaucratie et le terrorisme ; l’idéologie, le nationalisme. Les mots qui les désignent ont été empruntés par d’innombrables autres langues : indices d’un succès indéniable. Devenus universels, ils sont d’une universalité tangible, effective, attestée, plus réelle, plus éloquente aussi que celle, hypothétique, des valeurs, des droits de l’homme, de la démocratie. Le régime politique, nommé république, a été adopté dans de nombreux pays, parfois à l’imitation de la France ; il a parfois été monstrueux; il l’est encore dans quelques pays. Il est communément admis et répété que l’universalité française ou de la France est quelque chose de beau, de bon, de généreux, de bien, de souhaitable. Sans doute ou peut-être. Mais si elle n’est que ce qu’en disent les mots effrayants de bureaucratie, terrorisme, nationalisme, il serait préférable qu’elle restât confinée, elle et tout ce qu’elle véhicule, langue, valeurs, principes, croyances, à l’intérieur du territoire français, plutôt qu’elle ne soit diffusée à l’étranger comme une panacée ou comme un modèle.

Obama Roi

noreply@hautetfort.com (Arouet le Jeune) — Wed, 05 Nov 2008 10:05:00 +0100

Obama est un nanti et non un dominé. Aux Etats-Unis, il n’y a pas cent individus qui aient son profil : études à Harvard et sénateur des Etats-Unis d’Amérique. Il faut tout ignorer des réalités américaines (montant faramineux des droits d’inscription à Harvard, sélection impitoyable par l’argent et par l’adhésion à la « culture dominante », comme disent sottement les consciencieux du social, élection au Sénat encore plus filtrée qu’en France) pour faire de ce membre de l’élite de l’élite le candidat des pauvres ou des victimes de l’Histoire. Bien entendu, les media ont seriné pendant six mois leur propagande pour effacer ces faits.

Obama est du camp des vainqueurs : le même que celui des Kennedy, des Bush, des Reagan, etc. Il est comme eux un immigré ou un enfant d’immigré qui s’est installé dans un pays dont les autochtones ont été éliminés ou, s’ils ont survécu, sont assignés à résidence à l'écart ou dans quelque réserve. La révolution aura lieu aux Etats-Unis quand le chef d’une ancienne tribu sioux ou comanche ou apache ou séminole sera candidat à la charge de président ou sera élu à cette charge. Apparemment, ce n’est pas pour demain. La seule différence entre Obama et Bush ou Mac Cain ou Kennedy, c’est son ascension : plus rapide que celle de Sarkozy en France. A la première génération, il a tiré le gros lot, alors que les Kennedy ont attendu trois ou quatre générations pour faire accéder l’un des leurs au pouvoir. En ce sens aussi, Obama est un nanti ou un verni. Son histoire n’est symbolique que de cela. Laisser croire, comme le font les media, que les noirs américains votent pour ce métis (en réalité, il est mulâtre) parce qu’il pourrait changer leur condition est une plaisanterie : ils votent pour lui par aveuglement, parce qu’il est de leur race. Les blancs et les autres votent pour lui, parce qu’il est à leur image : un néo-américain qui a réussi plus vite qu’eux et qui jamais ne rendra le pays dont il a charge à ses premiers occupants.

Il est un fait qu’aucun intello n’a noté, fût-ce en passant. Le père d’Obama était citoyen kényan et musulman. Le Kénya, comme l’Ouganda et la Tanzanie, ont été pendant de longs siècles des territoires de razzia, dans lesquels les soldats de l’islam se sont approvisionnés, par la force et sans retenue aucune, en esclaves. Cela explique que, dans ces pays, la plupart des noirs aient la phobie de l’islam et que « islam », pour eux, signifie esclavage. Or, il y a eu quelques tribus, établies au nord du Kénya actuel, qui se sont converties à l’islam, soit pour échapper à l’esclavage, soit pour aider les soldats de l’islam à réduire les tribus voisines à l’esclavage. La famille Obama, convertie à l’islam, descend de ces tribus de collabos. Il est étrange que les noirs américains descendants d’esclaves aient oublié ces faits ou qu’aucun des membres distingués de l’intellecture médiatique ne les leur ait rappelés. « Le premier jour est pour l’engouement, le second pour la critique et le troisième pour l’indifférence ». Obama est si commun que les media aveuglés vont finir par s’en rendre compte et qu’à la critique de demain, succédera l’indifférence après-demain.

Mythologies intellotes 27 : Sagan, le film

noreply@hautetfort.com (Arouet le Jeune) — Thu, 12 Jun 2008 11:27:45 +0200

Françoise Sagan, mythe bobo

Comment rendre compte à la fois du succès de ses premiers romans et de l’insuccès relatif de ses dernières œuvres ?

Françoise Sagan a exploité, en bonne élève qu’elle était, la prose (pseudo) "classique" ou spécifiquement "française" qui a été mise au point, inventée ou réinventée dans les années 1910-1920 par les écrivains réunis dans la Nouvelle Revue Française autour de Gide, Rivière, Alain-Fournier, Schlumberger, prose qu’on trouve chez Mauriac ou dans quelques récits de Marguerite Yourcenar. C’est une prose réactionnaire, au sens propre de cet adjectif. En épurant la langue, les mots, le sens et la grammaire, à la manière supposée des écrivains classiques, tels La Bruyère, Madame de Sévigné, La Rochefoucauld ou Madame de La Fayette, les écrivains de la NRF ont cherché à en finir avec les subtilités byzantines des symbolistes, avec les complications baroques des décadents, avec le réalisme brutal des naturalistes ou avec les conventions éculées des disciples de Flaubert, en renouant, trois siècles plus tard, avec la clarté ou la transparence du style classique, débarrassé de ses scories et qui réalise ou renferme l’essence supposée de la langue française.

Ce qui a fait accroire que cette prose était "nouvelle", c’est, outre qu’elle rompait avec les codes en usage ou à la mode au début du XXe siècle, son caractère paradoxal. La transparence du style était, ou devait être, l’image de la transparence morale. C’est dans une langue épurée que Gide avoue sans détours son goût immodéré pour les garçons ou les jeunes gens (Si le grain ne meurt, L’immoraliste, etc.), sanctifiant la déviance supposée de ses mœurs par une écriture morale, au sens où, authentique, elle ne dissimule rien. Le respect de la norme grammaticale atténue l’anormalité morale ; la pureté de la langue absout l’impureté des mœurs.

Mythologies intellotes 26 : que philosopher, c'est apprendre à mentir

noreply@hautetfort.com (Arouet le Jeune) — Wed, 26 Mar 2008 08:22:00 +0100

De tous ceux qui se parent ou que l’on pare du beau nom de philosophe, André Comte-Sponville est le moins détestable. Il écrit bien, il sait parler, il a le sens de la langue française, il rédige avec passion, il écrit de beaux livres, parmi lesquels Petit traité des grandes vertus (1995, P.U.F.). Il est donc instructif d’analyser ses écrits pour avoir une idée de ce qu’est la philosophie aujourd’hui. Dans Présentations de la philosophie (2000, Albin Michel), ouvrage qui couronne la publication d’anthologies réunissant des textes traitant de douze Pensées sur la morale, Pensées sur la politique, etc., André Comte-Sponville s’adresse à un "tu" désignant un lecteur apprenti philosophe pour montrer, dans douze séances de vrais travaux pratiques, comment on peut ou comment on doit, à la manière de Socrate, philosopher. Ce qu’il fait à partir de douze notions, domaines ou concepts, à savoir : la morale, la politique, l’amour, la mort, la connaissance, la liberté, Dieu, l’athéisme, l’art, le temps, l’homme, la sagesse. Bien qu’il soit agrégé et docteur, il se défend d’enseigner la philosophie, ce qui serait ajouter un savoir à la liste des savoirs : il veut apprendre à son lecteur apprenti philosophe à philosopher, ce qui n’est pas la même chose. De tous nos philosophes, c’est celui qui ressemble le moins au maître de philosophie que Monsieur Jourdain rémunère pour apprendre l’orthographe.

Pourtant, ce qui effare le mieux disposé des lecteurs, c’est l’odeur de rance que dégage chacune de ces leçons. Socrate a été inculpé, poursuivi, jugé et condamné à mort, Comte-Sponville ne le sera jamais. Socrate était insolent, Comte-Sponville pense bien. Socrate faisait l’effort de saisir le réel, Comte-Sponville s’évertue à le cacher. Tout est expliqué. Tout est clair et ordonné. Le discours donne de la cohérence à ce livre, mais la cohérence est bornée aux seuls mots. Verbale, elle est aussi illusoire.

Comte-Sponville croit que la morale n’est pas l’obéissance à une loi, qu’elle soit la loi des hommes ou la révélée. L’obéissance ne serait que prudence, comme le prouve le mythe de l’anneau de Gygès, qui rend invisible. Que ferions-nous si personne ne nous voyait ? En profiterions-nous pour voler, tuer, abuser, violenter ? Non, bien sûr : ce ne serait pas moral. Quand nous ne courons pas le risque d’être pris, emprisonnés, condamnés, envoyés aux Enfers, etc., la morale est ce qui oblige à ne pas faire à autrui ce que nous ne voudrions pas qu’il nous fût fait. Elle fait suivre une loi, comme si cette loi était valable pour tous les hommes, à quelques pays, religion, tribu, continent, etc. qu’ils appartiennent. Comte-Sponville résume ce qu’est la morale : "Croyant ou incroyant, tu ne te permets pas tout ; tout, y compris le pire, ce ne serait pas digne de toi !" (page 29). Ce qui est digne de l’homme, ce sont des actions accomplies "sans rien espérer pour cela", comme dit Kant. "La morale est cette exigence universelle, ou en tout cas universalisable, qui t’est confiée personnellement".

Ainsi conçue, la morale forge à celui qui l'adopte une belle âme en toutes circonstances. Tout cela est bien, tout cela est beau, tout cela est parfait. Mais que nous importe ce qui fait agir nos voisins ? L’important n’est pas qu’ils aient une belle âme ou le cœur pur ou de bonnes intentions, mais qu’ils ne nuisent à personne. Qu’ils suivent Dieu, Marx, un maître ou leur bonne conscience tout leur saoul, pourvu qu’ils ne maltraitent pas leurs enfants, qu’ils ne volent pas leurs voisins, qu’ils ne tuent pas leurs semblables. Ce que défend Comte-Sponville en matière de morale est la pose ou la posture qui se résume dans "faire la belle âme". C’est la morale dominante, celle des media, des puissants du jour, des donneurs de leçons à tout bout de champ, des professeurs de vertu, des "humanitaires" intéressés, c’est la morale qui rapporte gros, qui ouvre les micros des radios ou des télés et les colonnes des journaux. Or, elle a beau être assénée dans les collèges, lycées, universités de France, elle a beau être parée aux couleurs de l’arc-en-ciel, elle a beau être mise sur un piédestal ou portée au pinacle, elle a beau être le stigmate de la vertu, elle n’empêche pas les crimes et les délits de prospérer. Au lieu de les endiguer ou de les arrêter, elle leur laisse libre cours : elle ne fait plus barrage à rien. Face à ce désastre, ce que demandent les citoyens ordinaires, qui savent que "la belle âme" est le manteau dont les hypocrites couvrent leurs agissements, ce n’est pas que leurs voisins ou les maîtres de leurs enfants soient de belles âmes, c’est qu’ils ne leur nuisent en rien. La belle morale personnelle et universelle en même temps, valable en tout temps et tout lieu, est un leurre, si elle laisse aux criminels et aux délinquants le champ libre pour accomplir leurs forfaits.

La vertu bariolée aux couleurs métissées de l’arc-en-ciel n’est d’aucun remède pour rétablir les bonnes mœurs, le rappel de la loi encore moins. Le corpus législatif s’accroît chaque année de dix à douze mille pages : ce n’est plus une "table", c’est un Himalaya de mots. Les lois sont des énoncés sur le sens desquels on dispute à l’infini. Les commentaires s’entassent les uns sur les autres. On fait des lois sur tout et pour n’importe quoi : pour interdire aux adolescents de fumer, pour interdire aux femmes enceintes de boire, pour interdire à la police de faire usage de ses armes, etc. Or, la vérité de la morale, c’est-à-dire son efficacité, est autre ou ailleurs. Elle est dans les mœurs. Quand un peuple a des mœurs, il n’a plus besoin de lois. Les mœurs sont la morale de chacun et de tous. Chacun s’y plie. Dans un pays qui a des mœurs, le principe nul n’est censé ignorer la loi a un sens, puisque la loi se limite à traduire les mœurs en mots. L’impératif universel aussi a un sens, puisque la loi en a un. Tant que les mœurs seront méprisées, tant qu’il sera de ton bon, chez les belles âmes, de s’en gausser, tant que tout sera fait pour qu’elles ne régissent plus les comportements, tant qu’elles resteront le propre de quelques innocents, tant qu’elles ne seront pas rétablies en France, il est vain de chercher l’essence de la morale : ce n’est que parader et, en ces temps de misère que sont les nôtres, jouer à la belle âme, en exhibant ses décorations vertuistes, est aussi indécent que de fermer les yeux devant les camps de la mort.

La leçon qui traite de la politique va dans le même sens. Page 37, Compte-Sponville s’adresse à son apprenti philosophe en ces termes : "Vas-tu laisser le champ libre aux racistes, aux fascistes, aux démagogues ? Vas-tu laisser les bureaucrates décider à ta place ? Vas-tu laisser des technocrates ou des carriéristes t’imposer une société qui leur ressemble ?" Les trois questions sont si vagues, elles sont si évidentes, elles sont posées sur un ton si arrogant qu’aucune autre réponse que "non" n'est possible. Seul un salaud fini ou un inconscient total peut tolérer que le champ libre soit laissé aux racistes ou que la France soit gouvernée par des fascistes. Pour Comte-Sponville, la politique, c’est l’extension de sa morale à lui à la vie publique. C’est faire la belle âme par procuration ou d’outre-tombe, non plus dans le champ privé des actions individuelles, mais dans l’Etat. Fascisme, racisme, tyrannie sont combattus à longueur de pages et à en perdre haleine. C’est à la portée de n’importe qui, puisque, chez Comte-Sponville, ces monstres ne sont que des mots. Saint Georges terrassait un dragon, Comte-Sponville se contente d’affronter des mots qui ne sont jamais définis. Nulle part, il n’est précisé qui sont les fascistes et à quoi se reconnaissent les racistes. Il est évident que raciste et fasciste sont les autres noms d'Hitler. Ils désignent l’innommable, ils sont l’immonde ça qui sort en reptations lentes du ventre encore fécond de la Bête. Le fasciste et raciste a beau frétiller de plaisir quand il est agoni d’injures, il n’égorge personne, il ne brûle pas les écoles, il n’appelle pas ses affidés à tuer leurs semblables, il n’incite pas les siens à conquérir l’Arabie saoudite ou à soumettre les musulmans à sa loi. Au moment où Hitler est ressuscité, des fous furieux égorgent, tuent, massacrent pour satisfaire leur Allah, tout en brandissant haut et fort le Livre qui les fait agir, partout dans le monde : au Soudan, en Irak, en Arabie, au Nigéria, en Ossétie, en France même, etc. là où vivent les "infidèles" ou les mécréants, tous ceux dont le mérite, qui n’est pas mince, est de n’avoir jamais nui à qui que ce soit. Les racistes et les fascistes existent bel et bien, en chair et en os. Ils ont un nom, ils ont un visage, ils ont une réalité. Or, Comte-Sponville ne les désigne jamais par leur nom, il les cache, il les protège, il leur "laisse le champ libre", béat et content, il ferme les yeux sur leurs agissements, se contentant de faire tourner le moulin à prières de la belle âme.

En bref, pour un philosophe grand public, les choses sont claires. Philosopher aujourd’hui, c’est se gaver d’ersatz ; c’est étaler son or par temps de grande misère ; c’est s’aveugler sur les nuisances qui infectent le monde ; c’est discuter du sexe des anges quand l’humanité est menacée. Ainsi conçue, la philosophie a remplacé les prières ou les actions de grâce que les croyants disaient jadis pour se préserver du Malin ou pour remercier le Ciel d’avoir survécu à la peste. Comte-Sponville a philosophé dans douze leçons. Pourquoi douze et pas onze, dix, quinze ou vingt ? Le nombre a quelque chose de magique. 12 est le produit de 3 (comme la Trinité) par 4 (comme les Evangiles), l’année compte douze mois, le Christ a été suivi par douze apôtres, les œufs se dénombrent par 12. Comte-Sponville place son "philosopher" sous l’égide de la raison. La pauvre raison a le dos large. 12 est le grigri qui éloigne le mauvais œil ou qui cache non seulement que la philosophie est aveugle, mais qu’elle a pour but d’aveugler ceux qui ont encore l’usage de la vue.